EL NUEVO TESTAMENTO COMO FUENTE DE ACCESO A JESUS
Características generales del lenguaje[1].
Para adentrarnos en el Estudio al Nuevo Testamento es importante tener claro que el lenguaje propio de la biblia, está mediado por una experiencia de revelación, por tanto posee sus particularidades:
A nivel general,el lenguaje sirve, bien para transmitir información, bien para comunicar vida. En el primer caso, se habla sobre todo con la cabeza, es decir reflexionando y pensando lo que se va a decir. En el segundo caso, se habla con el corazón abierto, espontáneamente. Cuando se trata de comunicar información, es deseable la claridad y la exactitud. Cuando se trata de comunicar la vida, es imprescindible la sinceridad. En el primer supuesto, nos interesa sólo aquello que nos dicen; en el segundo, que nos dirijan la palabra.
Para poder hablar, hay que escuchar primero.
El Lenguaje de fe supone una escucha. De hecho el niño aprende a hablar escuchando la llamada de sus padres; el hombre aprende a hablar escuchando la llamada de la realidad, pues, la realidad ha sido siempre expresiva para el hombre, dicea algo. Y le dice, porque el hombre esta abierto a la realidad y pregunta por ella.
El hombre sólo puede escuchar aquello por lo que pregunta
La capacidad de escucha de un hombre es ni más ni menos que su capacidad de pregunta, pues nadie puede escuchar aquello por lo que no pregunta en absoluto. De hecho si no se logra interés por algún dato en particular, tampoco se tendrá interés en escucharlo.
La pregunta mayor
Hay una pregunta que todos nos hacemos. Es la pregunta por el sentido de la vida. Pero no todos aguantamos esta pregunta, no todos la mantenemos abierta esperando una posible respuesta y no todos preguntamos con autenticidad, y con ello disminuimos nuestra capacidad de escucha y nuestra capacidad de habla, Y nos vamos volviendo sordomudos a la realidad.
La mayor capacidad del habla
El hombre religioso no sólo tiene la audacia de hacerse la pregunta trascendental, sino que además confiesa haber escuchado la respuesta. Aunque no sepa decirnos qué es lo que ha escuchado. LLama "Dios" al sentido de la vida, pero, según dice Santo Tomás, el hombre puede decir que "Dios es, más no lo que Dios es". ¿Entonces , qué?, No sería preferible callar y, en lugar de hablar tanto de Dios, hablar de las cosas sencillas que tenemos al alcance de la vista?. Desde luego el silencio ante el misterio es para el hombre religioso la primera y la última actitud. El silencio es la mejor palabra, no sólo para orar, sino para confesar a Dios en el mundo, porque este silencio responsable y respetuoso ya no es otra cosa que el intento de llevar la misma vida a presencia de Dios y de vivirla de cara a Dios en una historia concreta... El hombre llega a hablar de Dios, porque lo ha escuchado. El que ha sido capaz de escuchar como nadie debe llegar a hablar como nadie. El hombre religioso, que es el que habla la mayor pregunta y muestra así la mayor capacidad de escucha, debe ser también el que tenga la plenitud del habla humana.
Hay que hacer una aclaración: "Hablar religiosamente no es lo mismo que hablar de religión", el lenguaje religioso a diferencia de cualquier otro, no es otra cosa que la plenitud del habla humana. Se trata de un metalenguaje que tiene una dimensión profunda para evocar lo que no se dice, ni se puede decir, pero es ciertamente lo que se quiere decir. El hombre religioso que escribe la Biblia, habla de la abundancia del corazón, no se interesa tanto por decirnos qué sucedió y qué piensa cuanto por expresar y comunicar lo que vive. En este sentido el lenguaje religioso no es simplemente vehículo de comunicados, sino medio de comunicación y comunión.
Lectura de la Biblia: Comprensión e interpretación de su contenido.
A nivel general la comunicación no fácil, pues una cosa es lo que nos parece que alguien dice y otra la que realmente quiere decir. Y ahí en la intención, está escondido lo que piensa y lo que siente. Cuando lo que se quiere decir no es tan evidente, hay que aclararlo para evitar malos entendidos. Algo de esto pasa con la Biblia, pues para llegar a la intención, a lo que sus autores quisieron decir, es necesario aclarar, indagar. Qué sentir y qué pensar hay detrás de sus expresiones?. Entonces cuando buscamos este sentido, de lo que se pretendió decir, es cuando entramos en el plano de la interpretación, mediación importante para entender el mensaje bíblico.
La finalidad propia de la lectura de la Biblia está en ver qué dice para la vida actual del lector. Ahora, lo que sucede es que éste necesita aclarar el sentido real de los textos para comprenderlos y comprenderlos.
La Biblia es un libro de fe para la fe. Esta es la realidad fundamental y más importante de la que hay que partir.
El sentido más vivo de un texto bíblico lo encontrará quien partiendo de lo que la Biblia y ese determinado texto pretenden, pueda captar la experiencia que en él se quiere transmitir: una experiencia de fe. Por ejemplo, la experiencia del Exodo o liberación de Israel por parte de Yavé.
Esto significa que para entender la Biblia en su sentido profundo como libro religioso, de fe, el hombre religioso o creyente. De hecho la auténtica interpretación de la Biblia sólo puede llegar a hacerla una persona que pueda situarse en el mismo nivel en que ella e expresa.
Otro aspecto que debe tener en cuenta el lector al encontrarse con un texto bíblico, es tratar de aclarar el contenido de aquél en sí mismo, considerando el momento en que se originó y el significado que para un determinado grupo de persona tuvo. En este sentido no es lo mismo el contexto de un párrafo del Antiguo Testamento que otro del Nuevo.
Se ha señalado que un dato a tener en cuenta para la recta interpretación consiste en observar la función que un texto y su contenido puede tener dentro de la comunidad creyente, y cómo esa función cambia a partir de nuevas experiencias.
Hay que ver no obstante, de modo completo cómo el pueblo lleva a cabo nuevas variaciones en la interpretación de la Escritura.
Si tratáramos de buscar una descripción de la Biblia por lo que pretende sus contenidos diríamos que su fin es la enseñanza para la vida de los creyentes, pero se trata de una enseñanza práctica, que sirve para la vida actual del que la recibe.
Unido a lo anterior, no puede pasarse por alto que la historia de la fe transmitida en la Biblia representa y manifiesta la historia de un pueblo, nunca historia de un personaje o individuo. Este pueblo es la comunidad de los que creen en "Dios que salva" (afirmación global y principal de todo este conjunto de fe).
Por eso la norma última de interpretación es el grupo que como tal busca en la misma fe la colectividad, el sentido de comunidad. Es esta comunidad que lee, escucha y escudriña los textos bíblicos. Con otras palabras: la auténtica interpretación de la Biblia halla su lugar en la comunidad de creyentes , que como el antiguo Israel, se sabe pueblo de Dios, vive una experiencia comunitaria como aquel pueblo que colectivamente ha comunicado y expresado a lo largo de su historia la manifestación de Dios y su liberación.
Ahora bien:¿ qué comunidad, qué Iglesia, es la que interpreta correctamente la Escritura?
Se ha afirmado en los párrafos anteriores que la gran expresión de todas las líneas de la Biblia es la fe en el Dios que Salva. Ante esta realidad fundamental de fe, la comunidad está reconociendo un dato humano elemental: La necesidad de salvación.
Es aquí donde se esconde otra importantísima experiencia humana del pueblo de Dios a lo largo de la historia: Su necesidad, su pobreza. Quien experimenta la necesidad de ayuda y liberación, -el pobre- y no el poderoso, o el autosuficiente, es quien espera y cree en un Dios que salva.
Los Evangelios están impregnados de este mensaje religioso. El hombre Jesús ha salido del pueblo pobre, anuncia la Buena Noticia a los pobres, da gracias al Padre por los sencillos y humildes, y el reino que anuncia es de los pobres y para los pobres.
Es claro que la experiencia de la salvación la experimentan los necesitados, los humildes.... Por eso es la comunidad de los pobres el criterio definitivo para comprender la Escritura. En la Iglesia Pobre, en el grupo de creyentes que se solidarizan con los pobres está la clave de interpretación de la Biblia.
- Naturaleza y origen de los libros del Nuevo Testamento.[2]
Para abordar este tema es importante tener en cuenta los datos reflexivos que nos aporta el Padre Gustavo Baena, el cual empieza por decir que la intención de este tema es entender cómo acercarse a este libro, de tal manera que sea capaz de golpear y la conciencia. Por eso es necesario leerlo inteligentemente y con gran efectividad.
Hasta finales del S.XVIII los Evangelios y otros libros como son los Hechos de los Apóstoles y el Apocalipsis eran libros tenidos como documentos históricos en el sentido de que lo que se dice es lo que aconteció, y en eso se hacía consistir la verdad, en que estos libros eran una fiel fotografía de lo que sucedió.
El efecto de esta concepción "historicista" fue la elaboración de varias historias sobre Jesús (Grand Mâison, Lebretón, Papini, etc...) Estas historias de Jesús ya desaparecieron. Estas narraciones fueron como una síntesis de los Evangelios convertidos en historias de Jesús y en algún momento llegaron a suplir a los Evangelios; al introducirse en el estudio bíblico, herramientas de la crítica histórica,desaparecieron las versiones sobre las historias de Jesús.
En las cronologías bíblicas se encuentra el nacimiento de Jesús en el año 7 de nuestra era cristiana y muere en el año 3O. Jesucristo pudo haber vivido 37 años. En el evangelio de Lucas: 3,23., dice que Jesús tenía como treinta años. Esto se refiere a la madurez mental en cuanto que era un adulto. Marcos (el más antiguo de los cuatro evangelios) nos habla de la vida de Jesús durante el transcurso de un año. Juan en una polémica contra los judíos coloca la vida de Jesús en un esquema litúrgico.
El Nuevo Testamento se empieza a escribir en el año 5O, y su tiempo de redacción data de unos cincuenta años, aproximadamente hasta el año 1OO o 105 de nuestra era. De hecho, todo escrito refleja de inmediato la mentalidad de la época en que se escribe. Este es un principio universal. Lo que se escribe en el texto es la manera de pensar y ver las cosas en ese momento, aunque se esté refiriendo a las cosas del pasado; por ejemplo, Marcos escribe en el año 8O, o sea, cincuenta años después de la muerte de Jesús. Esto quiere decir que los Evangelios son la manera como la comunidad o los escritores entienden a Jesús en el año 8O - 9O o 1OO de la era cristiana.
La historia real de Jesús es la historia de una época del cristianismo primitivo. Lo que refleja el Nuevo Testamento es un tiempo aproximado entre los 5O y los 1OO.
Es común que cuando la gente lee el Evangelio piense que eso es una historia, o es una biografía de Jesús. Esto perjudica la Fe. Ya que no hay que perder de vista que los Evangelios son libros de fe escritos para alimentar la fe ce los creyentes. Por eso que cuando se lee un texto del Nuevo Testamento, es importante tener en cuenta: ¿A quién estamos creyendo? ¿A Jesús o a aquello que dicen los apóstoles acerca de Jesús? , en realidad, ésto último es lo que estamos creyendo.
Entre los textos de Lucas y de Hechos de los Apóstoles, se puede observar una especie de continuidad histórica en el sentido de que coloca a Jesús muriendo un viernes a las 5.p.m. en el año 3O. A los dos días, un domingo a la 6.a.m., se soluciona el problema porque ya se cree en el Resucitado. (Esto está dicho en una forma literaria y por tanto hay que saberla interpretar). Posteriormente, a los 5O días en Pentecostés, la Iglesia ya está funcionando. Pues bien, de hecho lo que se entiende en los evangelios es la Fe de aquellos tiempos en que se escribe. Aquí se está dando un salto de casi cincuenta años; por eso, si no se toman estos acontecimientos como realmente sucedieron se corre el peligro de que no coincida la percepción con la realidad.
Desde el punto de vista histórico lo acontecido entre los años 3O y 5O es oscuro. La crítica histórica alcanza cierto sentido a través de los evangelistas, quienes recogieron las tradiciones. Por ejemplo si se toma a Marcos, él escribe su Evangelio al tomar datos de Jesús, pero sin verificarlo: ¿Qué pasó?. Ejemplo, Jesús realizó algo en un momento determinado de su vida. ¿Cómo se convirtió un determinado dato en tradición? La verdad es que lo que hizo Jesús, sólo llegó a ser un acontecimiento después de la Resurrección, no antes.
Formación de los Evangelios.
¿Qué son los Evangelios?
El término evangelio procede de la cultura pagana, donde se utilizaba para anunciar una victoria o los grandes sucesos en la vida del emperador. Así se utilizaba "El Evangelio" para anunciar una victoria en la batalla. De ahí su uso refieriendose a la buena noticia o buena nueva, que va a utilizar el Nuevo Testamento al narrar la vida de Jesús.
La Tradición apostólica
Con respecto a los Evangelios hay que decir que Jesús nunca tuvo a su lado a un cronista o relator que fuera llevando por escrito los datos de la vida de él. Lo que sí hizo Jesús fue rodearse de un grupo a quienes los envió a anunciar el Evangelio. Estos hombres mientras vivieron con Jesús nunca llegaron a tener claro que su maestro era El Hijo de Dios. Sin embargo cuando Jesús muere y Dios lo resucita, Los apóstoles en un proceso de conversión entienden que Jesús es Dios y comienzan a predicarlo en distintas partes.
Estos hombres, los apóstoles, recogen las palabras y las obras de Jesús, y ésto es lo que se llama "La tradición apostólica" y es lo que constituye el contenido del Evangelio.
Los apóstoles predicaron lo que habían visto y oído, pero no ordenadamente, sino según las circunstancias y las necesidades de los oyentes. No estaban interesados en contar la vida de Jesús, ni en hacer su biografía, sino en la predicación del Evangelio, esto en la predicación de que el mismo Jesús que ellos conocieron y a quien ellos vieron morir en la cruz es el Señor, el Cristo, y que en Jesucristo llega a los creyentes el mismo Reino de Dios.
Los evangelios son una confesión de la resurrección de Jesús. En primer lugar, se trata de una confesión histórica, es decir, una confesión en comportamientos. Esos rasgos de la vida de Jesús que presenta cada evangelista son la confesión de Fe de los primeros cristianos. Esos son los tipos de comportamiento que siguen o quieren seguir los primeros cristianos que suelen vivir al estilo de Jesús.
En efecto, la finalidad del Nuevo Testamento es que el creyente sea impactado ante la Palabra de Jesús y cambie de actitud; si no se logra ésto, no se está logrando leer el Nuevo Testamento. Si se pretende leer de otra manera no se hace nada.
Por lo anterior se comprende, que aunque los evangelistas coinciden en lo esencial, los apóstoles predican cada cual a su manera, adaptándose a grupos muy distintos y dando lugar así a distintas tradiciones. Así, cuando el Evangelio predicado por los apóstoles y recibido por las distintas comunidades cristianas se fijó por escrito, tuvieron lugar versiones distintas de un mismo evangelio. Por eso decimos: "Evangelio según San Mateo, o evangelio según San Lucas...".
Proceso de Elaboración de los Evangelios
Se habla de un proceso de elaboración de los evangelios en tres etapas:
a. La vida histórica de Jesús
desde el nacimiento hasta su muerte en la cruz. Por tanto los evangelios parten del dato de Jesús como persona humana, que hizo parte en un momento dado de un tiempo y un espacio determinado.
b. Organización de las comunidades: Tradición oral (Cuarenta años aproximadamente)
La resurrección y la venida del Espíritu Santo, permite la formación de las primeras comunidades de creyentes en Jesús Resucitado. Estas primeras comunidades comienzan a realizar una serie de actividades como son:
- La predicación, a través de la cual anuncian a los judíos y luego a los paganos, a Jesús Resucitado.
- La celebración, donde los discípulos celebran al Resucitado en la liturgia, sobre todo en la Eucaristía; aquí nace los primeros textos sobre la pasión del Señor.
- La Enseñanza. Los discípulos enseñan a los nuevos bautizados, recogiendo para ello los hechos y las palabras de Jesús.
c) Redacción de los escritos, Tradición Escrita (Entre los años 50 y 100 d.C. aproximadamente)
Los evangelistas se proponen recoger y ordenar de alguna forma todo el material de la tradición apostólica. Con lo cual pretenden servir a la predicación del Evangelio y a la fe de la Iglesia. Y aunque es posible, comparando los tres primeros evangelios, descubrir a grandes rasgos la marcha de los acontecimientos, observamos con frecuencia que no coinciden los datos cronológicos y geográficos. A veces ocurre que los fragmentos de la tradición se agrupan según un orden sistemático, otras se yuxtaponen sin que exista entre ellos relación alguna ni por el tema que tratan ni por referirse a momentos sucesivos en la vida de Jesús. Hay que tener cuidado: Las expresiones como "aquél día", "luego", "después", etc. generalmente no son otra cosa que nexos literarios, que sirven para unir frases en el texto, pero no indican que se trata de sucesos que acaecieron uno detrás de otro. Se comprenderá, según esto, que está condenado al fracaso cualquier intento de reconstruir la biografía de Jesús partiendo de los cuatro evangelios.
Características de los cuatro Evangelios
Los cuatro evangelistas narran en sus escritos parte de su vida y de la comunidad y la manera de vivenciar a Jesús; no quiere decir esto que se desconozca los hechos. La crítica histórica nos lleva a descubrir elementos verídicos de su vida.
El primer Evangelio en aparecer es el de Marcos, que se escribe hacia el año 80 y el último Juan hacia el año 100 d.c. Los 4 evangelista -Marcos, Mateo, Lucas y Juan- tuvieron en la tradición oral su principal fuente. Esta tradición consistía en: la predicación de los discípulos de Jesús a los judíos y paganos, la celebración por parte de los discípulos de Jesús Resucitado en la Eucaristía,y las enseñanzas de la vida de Jesús a los bautizados.
Este anuncio por parte de los seguidores de Jesús tenía como tema central el Kerigma, el cual consiste en el anuncio de la pasión,muerte y resurrección. Este acontecimiento de la resurrección es el que ha conducido a la comunidad a reunirse en torno a Jesús para poder vivir y narrar su vida.
a. Intereses de los Evangelios:
Tal como se ha venido insistiendo, los evangelios no son historia, ni mucho menos la biografía de Jesús, aunque poseen bases históricas. En ellos, más que la materialidad de los hechos, importa el mensaje espiritual que contiene. Ellos, intentan proclamar a Jesús en cuanto Cristo y salvador de los hombres que permanece vivo en la comunidad. La finalidad de estas enseñanzas consiste en que las personas que las lean sean impactadas por la persona de Jesús, y al ser impactadas su vida se transforme y empiecen a vivir al estilo de Jesús.
Las fuentes de acceso a Jesús para cada evangelista son diferentes, igual que su intencionalidad al escribir pues los destinatarios son diferentes:
* MARCOS: Año 80: Fuente predicación de Pedro en Roma.
Intención: Mostrar que Jesús es Cristo.
* MATEO: Año 80-90: Fuente Judíos que se hicieron cristianos.
Intención: Mostrar cómo Dios cumple las escrituras.
* LUCAS:80-90: Fuente: Comunidades compuestas por paganos convertidos.
Intención: Mostrar como en Jesús Dios visita a su pueblo.
* JUAN: 95-100: Fuente:
Intención: Mostrar a Jesús como la palabra enviada por Dios.
b. Géneros literarios de los evangelios:
La forma de escribir son diversas en cada época. Las personas plasman en sus escritos el pensamiento y la manera de asumir la vida de su cultura.
Los evangelios utilizan varios moldes con el fin de dar forma a la vida de Jesús y su misión: milagros, parábolas, relatos de vocación, discursos, controversias.
Estos moldes mezclan diversos estilos que son característicos de su formación literaria. Algunos de ellos son:
* Epifánico o Teofánico: Indica la manifestación de Dios. Dios está allí.
* Apocalíptico: Intenta expresar en medio de la angustia que Dios es el Señor de la historia e intervendrá al final cuando el mal haya llegado a su más alto grado.
* Narrativilidad de las ideas: Un relato con dos aspectos diferentes para establecer un paralelo y sacar una enseñanza.
* Midrash: Se hace una búsqueda en la escritura para ver como nos concierne al tiempo presente que se vive.
[1]. El texto es una adaptación de EQUIPO EUCARISTIA, Jesucristo\1, Para una enseñanza critica de la Religión, Capítulos, 3, 4, 5, 6, 7, y 8. Ed. Verbo Divino, Pamplona, 1980.
[2]. BAENA, Gustavo. Tomado del curso de Cristología, notas de clase, 1992
martes, febrero 28, 2006
BAUTISMO - TENTACIONES
BAUTISMO Y TENTACIONES: OPCIÓN Y MISION DE JESUS
Todo acercamiento a Jesús es mediado por un punto clave: en su vida, Jesús no hizo más que anunciar el Reino de Dios[1]. Lo novedoso de su anuncio consistía en que él mismo había experimentado el Reino como acontecimiento en su propia persona, en haber experimentado a Dios como absolutamente cercano y presente en su vida, al cual le obedeció siempre, y que lo motivaba a entregarse a los otros, en especial a los más necesitados.
El Reino se hace presente y se encarna en el mismo Jesús, y su actuar dará testimonio de ello. Sin embargo, sólo hasta aproximadamente los treinta años Jesús inicia su "vida pública", su predicación, y en muy poco tiempo esto le llevará a conflictos tan extremos con el entorno social de su momento, que el Hijo de Dios terminará crucificado[2].
Surge aquí la pregunta por esa "vida oculta" de Jesús que antecedió a su predicación. Por los datos disponibles podemos afirmar que Jesús descubrió, en todos esos largos años, la cercanía de Dios hacia el hombre, su propia cercanía a El, y toda la invitación y exigencia que de allí se generaban. Fueron años de un servicio silencioso, pero llega un momento en el cual Jesús "rompe" con su silencio, porque así lo exige la lógica de Dios que actúa en él, y sale al mundo: marchó Jesús a Galilea y proclamaba la Buena Nueva de Dios: "El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva" (Mc 1, 14-15).
Antes de este momento, narrado en los evangelios sinópticos, encontramos tres pasajes que enmarcarán toda la actividad posterior de Jesús. Nos referimos a la predicación de Juan Bautista (Mt 3,1-12; Mc 1,1-8; Lc 3,1-20), el bautismo de Jesús (Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Lc 3,21-22), y el pasaje de las tentaciones (Mt 4,1-11; Mc 1,12-13; Lc 4,1-13). Estos textos si bien no nos proporcionan la especificidad del anuncio del Reino, nos sitúan dentro de un marco de actuación humano y determinado que es, en últimas, donde transcurre la historia del hombre y donde se revela el actuar de Dios en toda su potencia. Por ello se hace necesario comprender el sentido de estos textos y, en especial, el de las tentaciones, pues conforman una especie de abertura musical, de gran marco, de la exigencia de Dios al hombre para que se realice plenamente.
La esperanza mesiánica en tiempos de Jesús.
El pueblo de Israel ha experimentado a Dios en su historia como experiencia de salvación y liberación. El acontecimiento fundante de esta experiencia fue la liberación de un grupo de esclavos oprimidos por el poder de los egipcios[3], la cual es interpretada como una obra de Dios, Yahveh, del cual -a partir de la travesía por el desierto- se va reconociendo "un Dios que sale al encuentro y elige, un Dios liberador de oprimidos y esclavos, un Dios que sólo exige una ética social grupal como culto, un Dios comprometido con los intereses limpios del grupo"[4].
Pero en toda su historia, Israel es continuamente dominado por imperios extranjeros y abandona, muchas veces, el ideal de comunidad querido por Dios, el cual se dibuja como un ideal de no violencia y justicia social (preocupación por los más pobres, sin clases sociales, atención especial a los desvalidos). Esta situación se hace tan extrema que hace surgir en el pueblo una esperanza contra toda esperanza, una confianza extrema en el actuar imprevisible de Dios en la historia, que se traduce en lo que se ha llamado la "espera mesiánica", la llegada de un elegido o "ungido de Yahveh" y expresado de diferentes maneras en los grupos humanos de la época (Saduceos, Fariseos, etc.): pero, o bien se esperaba un Mesías político, que instaurara la gloria del Imperio de David y expulsara a los Romanos, o bien un Mesías de corte religioso, una especie de reformador religioso...
En todo caso, se esperaba algo seguro, alguien que señalara los caminos de un pueblo que ya se sabía elegido por Dios desde los tiempos de Abraham, protegido, y que sólo esperaba que Yahveh lo atendiera.
La predicación de Juan Bautista: la necesidad de conversión.
Su llamado había levantado ampollas en Israel y sacudió la conciencia de muchos israelitas; causaba escozor su mensaje y sus recriminaciones al pueblo que se veía como el elegido de Yahveh[5]. Su forma de predicar posee ciertas características que lo hacen muy particular, y que lo colocan en continuidad con la predicación de Jesús[6]:
-Juan aparece en escena "bautizando en el desierto"(Mc 1,4), en la región del Jordán, llevando "un vestido de piel de camello" y alimentándose "de langostas y miel silvestre"(Mc 1,6; Mt 3,4). Lo característico es que se encuentra alejado tanto del mundo profano como de los lugares sagrados de culto; se encuentra en el desierto, aquel lugar al que se vinculaban las esperanzas escatológicas de Israel. El llamado a la conversión se vincula a atreverse a abandonar las seguridades del templo, de la "religión", pues como antaño, Dios se revelaría inesperadamente en el camino del desierto.
-Juan invitaba a los judíos a prepararse a recibir a Dios, pues la llegada del Reino ya era inminente. Lo escandaloso, sin embargo, es que para Juan ya no existe la garantía del pueblo elegido: "y no creáis que basta con decir en vuestro interior `Tenemos por padre a Abraham'; porque os digo que puede Dios de estas piedras dar hijos a Abraham" (Mt 3,9). Este pueblo que antaño fue elegido, no puede ya esperar simplemente que Dios siempre lo salvará por una obligación adquirida; ahora se exige algo más: "ya está el hacha puesta a la raiz de los árboles, y todo árbol que no de buen fruto será cortado y arrojado al fuego" (Lc 3,9). Si Israel aparecía como una plantación de Dios que no sería arrancada en toda la eternidad[7], ahora el Bautista hace tambalear esa seguridad colectiva de Salvación: "El juicio viene precisamente para el pueblo de Dios"[8].
Con estos datos podemos comprender el fastidio y la incomprensión que causaba el mensaje de Juan. Los israelitas ya no se sentían seguros de la promesa de salvación, su pertenencia a la descendencia de Abraham ya no era garantía de nada[9]. Hoy diríamos que ser bautizados, rezar, ir a misa o "ser buena gente" no basta para ser cristiano; hace falta "orientarse hacia el Reino de Dios inminente"[10], o convertirse.
La conversión pedida por Juan se vincula, en este momento, a la disponibilidad de dejar actuar en sí el Reino que viene. Lo mínimo que se exige son unas actitudes concretas: ante las preguntas del pueblo sobre qué hacer, se destaca la actitud de comunitariedad y compartir que exige Juan, y que, por más sencillas que sean, desafían toda lógica humana: "El que tenga dos túnicas, que las reparta con el que no tiene; el que tenga para comer, que haga lo mismo" (Lc 3,11), "No hagáis extorsión a nadie, no hagáis denuncias falsas" (Lc 3,14). Esta actitud -se verá luego en el enfrentamiento de Jesús con la Ley- no ha de caer en el legalismo o el interés, sino que ha de estar inscrita en la dinámica de gratuidad del amor, pues es necesario dar "fruto digno de conversión" (Mt 3,8). Más adelante sintetizaremos en cinco puntos el sentido de la conversión.
Finalmente apuntemos que Juan Bautista es muy enfático en aclarar que él no es el Mesías, y advierte que su predicación será más radical: "El os bautizará en Espíritu Santo y fuego" (Mt 3,11; Lc 3,16). Si bien existe una continuidad en el mensaje de Juan y el mensaje de Jesús[11], lo curioso es que el mensaje de Jesús será más exigente en cuanto el Reino de Dios se halla bajo el signo de la misericordia y del amor de Dios para con los pecadores. Así, "el Bautista es el mensajero de Dios en el tiempo de la preparación antes del final y Jesús es el portador del tiempo de la alegría"[12].
El bautismo de Jesús: la llegada del Hijo.
En el pasaje del bautismo de Jesús, cuya historicidad podemos afirmar[13], aparecen dos datos centrales: por un lado, el mismo hecho que Jesús sea bautizado por Juan, a tal punto que éste se resiste a bautizarlo, y Jesús lo convence afirmando "conviene que así cumplamos toda justicia" (Mt 3,14); por otro, el mismo hecho de la voz en la nube que proclama "Tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco" (Mc 1,11). Analizando estas dos partes entenderemos con más exactitud el sentido que se insinuará a partir del pasaje de las tentaciones (numeral 4).
El Mesías bautizado.
El hecho de que Jesús sea bautizado podría suponer para las primitivas comunidades una dificultad en su anuncio de Cristo, por presentarse éste subordinando a Juan y, por tanto, Juan como figura escatológica decisiva[14]. Pero esto no ocurrió, y no existía tal peligro, pues lo que se indica aquí es que al asumir Jesús el bautismo está asumiendo el lugar de los otros y, en concreto, de los pecadores[15].
Esto explica las palabras que coloca Mateo en labios de Jesús: "conviene que así cumplamos toda justicia". La justicia de Dios, que se cumple efectivamente, viene de asumir Dios el lugar de los hombres: se revela en ese lugar, se encarna y camina con él. Jesús no tiene ninguna intención de apartarse de su destino humano: será Hijo (lo que ya puntualizaremos enseguida) y será Hermano en el camino del Reino.
El Hijo de Dios.
Este apelativo o profesión de la filiación divina de Jesús es, prácticamente, lo distintivo cristiano, pues allí se vincula la pretensión escatológica de "que Dios se ha revelado y comunicado en Jesús de Nazaret de una vez para siempre, de modo incomparable, insustituible, definitivo e insuperable"[16], a tal punto que es uno de los principales títulos que expresan los evangelios, y que el apostol Pablo podía resumir todo su mensaje en la fórmula "Evangelio de Dios sobre su Hijo" (Rom 1,3.9).
No podemos detenernos aquí en un análisis exhaustivo de este título, pero detengámonos en algunas opiniones autorizadas. En el Antiguo Testamento,
La filiación divina no se fundamenta... en la descendencia física, sino en la elección libre, gratuita por parte de Dios. El elegido de esa manera para hijo de Dios recibe una especial misión histórico-salvífica, que lo obliga a la obediencia y al servicio. El título de hijo de Dios no se entiende, pues, en el antiguo testamento de modo natural-sustancial, sino funcional y personal[17].
Para el momento en que la primitiva Iglesia experimenta a Jesús Resucitado, interpreta el título de hijo de Dios a la luz de la vida, muerte y resurrección de Jesús; es decir, historia y destino de Jesús fueron interpretados como historia del acontecimiento mismo de Dios; Dios se ha manifestado no como una especie de esencia etérea y suprahistórica, sino en la historia concreta de un hombre. Esto, por lo menos, contradice las concepciones normales que podamos tener de Dios, pues frente a lo grande, noble, bello y estimado, Dios se mostrará en lo pequeño e insignificante[18]. Entendemos entonces la necesidad de salir de nuevo al camino del desierto del que hablaba Juan Bautista, y esa justicia que será locura, debilidad y escándalo para el mundo de las seguridades y las fórmulas fijas.
Lo anterior ayuda a entender el sentido en el cual es pronunciada la voz del Cielo. Esta es una copia casi literal del canto de Isaías, "He aquí a mi Siervo, a quien yo sostengo" (Is 42,1), con lo que los evangelistas no sólo vinculan a Jesús con el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento, sino que subrayan la intención de vincular al Hijo con la figura del Siervo Sufriente, que será clave para entender todo el sentido de la muerte de Jesús. El Hijo en quien se complace Dios será el siervo, en completa identificación con los sufrientes y excluídos de la historia.
Lo que aquí se descubre es el caracter kenótico de la venida del hijo[19]. Es decir, es tal el amor de Dios a los hombres, que asume su condición para indicarles el camino de salvación. Dios se expresará, no en el tener fórmulas prefijadas y seguras de salvación, no en la conciencia tranquila ni en el camino asegurado, sino en el riesgo de vivir humanamente asumiendo la tarea que le corresponde al hombre en su historia concreta por llevar a cabo la voluntad de Dios, expresada en el "Reino de Dios": este es el bautismo "con Espíritu Santo y fuego".
Bajo esta perspectiva se comprende, entonces, el hecho de las tentaciones. Allí se vislumbrará una particular manera de actuar de Jesús como Hijo, que fundamentará su posterior predicación del Reino.
Tentaciones de Jesús, tentaciones del hombre[20].
Para situarnos en el pasaje de las tentaciones, tengamos en cuenta que: En primer lugar, son relatos nacidos en la catequesis judeo-helenista, y las versiones de Mateo y Lucas (en especial la primera), agrupan y tipifican diversos pasajes de la vida de Jesús. Por otro lado, se considera histórico el hecho de la tentación de Jesús[21], y su contenido implica una opción entre dos formas de mesianismo, pues "Jesús vivió profundamente la posibilidad de dar a su vida y a su misión un planteo distinto del que en realidad tuvieron"[22]: es decir, se trataba de elegir entre un mesianismo de forma espectacular y un mesianismo en forma de "siervo".
Para comprender el hecho de las tentaciones, es necesario mirar dos puntos claves: por un lado, el hecho mismo de la tentación como tentación del elegido (del Hijo-Siervo), y, por otro, el contenido de esas tentaciones.
Las tentaciones del elegido.
Nos encontramos, al inicio del pasaje que nos ocupa, con un dato extraño: "Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto para ser tentado por el diablo" (Mt 4,1). El mismo Espíritu que ha recibido antes ahora lo conduce al desierto. Y parece que Jesús estuviera en manos del diablo. Cómo se entiende esta paradoja?
En primer lugar, se vislumbra que la misma condición de la tentación, o mejor, de elegir actuar de tal o cual modo en la vida personal y en la historia, es condición esencial del desenvolvimiento del hombre; por tanto, "la tentación ha de pertenecer a las condiciones mismas de la posibilidad de presencia de Dios entre nosotros y en uno de nosotros"[23]. Así, el elegido no por su caracter de elegido dejará de experimentar lo que experimenta todo hombre, pues su tarea se realiza en esta historia, con todas las limitaciones e indecisiones que ello pueda traer. A tal punto que la tentación será una constante en la vida de Jesús como posibilidad de abandonar la voluntad de su Padre. Sólo el amor tan fuerte que experimenta, la constante compañía de la comunidad que fue forjando alrededor de él, y la esperanza inclaudicable en Dios, le permitirán a Jesús ser fiel hasta el momento de la Cruz.
Jesús no está, entonces, en manos del diablo. Simplemente ha decidido asumir su filiación divina en la condición humana. Y ésta, que perfectamente puede fallar frente al plan de Dios, indica que "Dios corre el riesgo de los hombres hasta el fondo"[24]. La invitación al Reino permanece abierta, pero el hombre es libre de elegir entre una libertad plena[25] o entregar su libertad a cambio de falsas seguridades[26].
Jesús, lo veremos, fue capaz de entender la lógica de Dios, y consecuentemente se comportó al asumir una forma de mesianismo que se dibuja ya en las tentaciones. Siguiendo el relato de Mateo, Gonzalez Faus las nombra así: tentación de la "religión", tentación del prestigio, y tentación del poder[27].
La tentación de la "religión".
"Y después de hacer un ayuno de cuarenta días y cuarenta noches, al fin sintió hambre" (Mt 4,2). Mateo realiza aquí un empalme entre un dato teológico-simbólico (los 40 días y noches) con un dato real (hambre), para mostrar, entre otras cosas, una real necesidad de Jesús (comer). Lo que se dibuja de fondo es cómo enfrentará Jesús esa necesidad real, pues es algo que hay que satisfacer.
Satán le plantea: "Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en panes" (Mt 4,3). Es absurdo pensar que Satán está tratando de averiguar si Jesús es o no el hijo de Dios; en realidad, la frase significaría: "puesto que eres el Hijo, aprovecha esta circunstancia". Si Jesús accede, significaría que vería a Dios como un amuleto personal, como una ventaja personal, con un paternalismo que le indicaría qué hacer y qué no hacer... y eso no es el hombre. "La tentación está, pues, en el uso de Dios y la relación privilegiada con él como medio para alterar la condición humana en beneficio propio, y de esta manera eludir la tarea humana en el mundo"[28].
La respuesta de Jesús es clara: el hombre no sólo vive del alimento del momento, "sino de toda palabra que salga de la boca de Dios" (Mt 4,4); es decir, de todo lo que la vida traiga. La vida humana no sólo tiene momentos buenos, también tiene momentos de desierto, de oscuridad, de desconcierto, de abandono, y aún en esos momentos, aunque se crea que Dios no está, Dios está allí. Y es el hombre, con lo que es de limitado, el que debe hacerse a la tarea de sacar el pan del desierto (sembrarlo y cosecharlo) sin apelar en ningún momento a relaciones privilegiadas.
Por eso Juan Bautista advertía que lo importante, antes que una relación privilegiada con Yahveh ("está el hacha puesta a la raiz de los árboles") era dar "frutos dignos de conversión". Así, Jesús apela, en su respuesta, a la tarea del hombre (de un hombre cualquiera). Es en ese punto donde se muestra de manera verdadera, no sólo al hombre auténtico, sino en su auténtico encuentro con Dios. Es ese "tener que suceder según las escrituras" o el "cumplir toda justicia" que mencionábamos arriba. El Mesías no reemplazará, en ningún momento, la tarea del hombre en su historia[29]. Esto molestaría mucho a los grupos de la época de Jesús, y aún hoy, pues poco soportamos andar por la vida sin manuales que nos indiquen qué hay que hacer...
Apunta Gonzalez Faus, de manera muy incisiva: "la ley de Dios no es que sucumba el hombre, sino que sea él (el hombre) precisamente quien domine esas fatalidades y fuerzas ocultas: hay ciertamente que sacar pan del desierto (sembrándolo y cuidándolo), pero sin rogativas; hay que vencer la enfermedad, pero sin curaciones milagrosas. Hay que vivir en el mundo ante Dios, pero sin Dios (es decir, sin esperar a que Dios nos haga el `milagrito')"[30].
La tentación del prestigio.
En un segundo momento, el Diablo lleva a Jesús al alero del Templo y le conmina a tirarse, pues, citando las escrituras, los ángeles le ayudarán (Mt 4,6). En este momento, Jesús ya no está en necesidad, sino que la necesidad la crearía él, tirándose. Esto daría a Jesús una prueba palmaria y absoluta de la presencia de Dios en él; esta prueba, de realizarla Jesús, eliminaría todo el espacio de riesgo y ambigüedad que hay en toda vida y en toda misión humana, y ya no tendría ningún sentido el caminar del hombre en su historia.
Por otro lado, se destaca el caracter público de esta tentación (ocurre en el Templo de la Ciudad Santa). Una espectacularidad de prodigios y milagros es, al fin y al cabo, más fácil de creer, que algo realizado "en la anonimidad y el ocultamiento que da el simple servicio a la misma condición humana"[31]
En suma, esta tentación se aplica al ejercicio mismo de la misión mesiánica de Jesús. De nuevo, la espectacularidad pedida por Fariseos y zelotes se derrumbará ante un actuar que asume el simple servicio a la condición humana, que implica actuar en esta historia por ir haciendo efectivo el Reino de Dios (creando nuevas formas de relaciones económicas y sociales), sin pedir privilegios o prestigio a cambio.
La tentación del poder.
En esta última tentación (en el orden de Mateo) se le promete a Jesús aquello mismo de lo cual es Señor o tiene prometido serlo, en la teología del Nuevo Testamento. Prácticamente, lo que se le ofrece es la anticipación de ese poder en el sentido de utilizarlo como medio para su misión: "Así, el poder de Cristo cambiaría de sentido: ya no sería el absoluto poder del amor, sino el de la fuerza"[32] (no podemos evitar aquí ver cierta analogía con el mesías esperado por los zelotes, o en la fe ciega con que algunas personas depositan sus esperanzas en sus dirigentes).
Por ello es que la aceptación de ese poder redundaría en considerar al hombre inútil para construir su historia. Señalemos de paso que es esto lo que se respira en los actuales momentos neoliberales: se imponen metas de crecimiento económico y de exaltación personal que implican un abandono, desconocimiento y sacrificio del pobre en nombre del mercado, considerando a los pobres como unos perdedores que no aprovecharon las oportunidades que se les brindaron, olvidando así que los pobres son exigencia primera del Reino de Dios. Por eso la aceptación de ese poder es para el evangelista idolatría, un acto de postrarse y adorar a Satán (Mt 4,9), pues lo primero en el evangelio es el hombre, y lo primero en el hombre es el pobre.
La respuesta de Jesús apela de nuevo "a lo que constituye la tarea y el deber del hombre"[33]. Pues si sólo "al Señor tu Dios adorarás" (Mt 4,10), le está vedado al hombre forjarse y postrarse ante otros dioses, y así se conserva para el hombre (en Jesús) el Dios de la radical libertad. Esta certeza permite al cristiano de hoy saber que es necesario actuar y crear estructuras económicas y políticas en esta historia, pero sabiendo que frente a ello siempre ha de estar alerta y en conflicto, pues por su misma dinámica esas estructuras tienden hacia la absolutización negando la tarea continua del ser humano[34].
En el punto 3.2. hablábamos del caracter kenótico de la venida del hijo. Precisamente, lo que se recoge acá es una forma especial del actuar de Dios en el mundo: antes que un ser absolutamente triunfante que manipula a los hombres a su capricho, Dios asume su desamparo y sufrimiento. Por ello,
Desde esta tensión entre un Dios inútil y un hombre necesitado por una realidad a dominar, entre un Dios silencioso y un hombre atento al brillo y al ruido, entre un Dios impotente y un hombre remitido al uso de la fuerza, el cristiano se revela como el hombre que no es del otro mundo ni de éste, no vive ni en el más allá ni en el más acá, no es monista, ni dualista, sino que está situado en el punto mismo del cambio de piel, de la transformación de lo uno en lo otro, en el punto mismo en que lo viejo se acaba y todo es hecho nuevo (2 Cor 5,17), en la continua metanóia: cambiad porque llega el Reino (Mt 3,2)[35].
La opción humana de Jesús.
Sobre el análisis anterior, podemos concluir de manera breve:
a. Jesús no elude la condición humana, sino que en ella verifica su relación con Dios.
b. La misión mesiánica de Jesús es llevada a cabo con la fe y el riesgo de todas las misiones entre los hombres. "De esta forma su fe enmarca y funda la nuestra".
c. Jesús no realiza su mesianismo ni su filiación "mediante poder recibido de los poderes de este mundo. Y menos aún a costa de pactar o postrarse ante ellos"[36].
Con esto entendemos que el sentido de la tentación en el elegido corresponde a las condiciones de posibilidad de la presencia de Dios entre nosotros, que nombrábamos en 4.1. De esta manera, se entiende que Jesús optó por realizar su filiación divina como verdadero hombre, y se profundiza de manera más nítida la experiencia histórica de Dios vislumbrada en el Antiguo Testamento: el querer de Dios se revela de una forma insospechada en Jesucristo.
"Convertíos y creed en la buena nueva".
El mensaje de Juan Bautista, y el mismo mensaje de Jesús, exigirán ante todo una actitud de conversión. En los párrafos anteriores se vislumbran las actitudes de Jesús (que se detallarán, en próximos capítulos, frente al Templo, la Ley y los marginados) que tienen el imperativo del anuncio del Reino. Jesús, en su anuncio, tomará unas actitudes -ya esbozadas en el pasaje de las tentaciones- con el fin de abrir a las personas a la acción de Dios. Claro que esta apertura "sólo es posible por la fe (por eso se les pide: "creed"), pues antes de toda decisión y acción humanas, está la decisión y acción de Dios de crear hombres y mujeres plenamente humanos"[37].
Así, y a manera de conclusión de este capítulo, el sentido de la conversión lo podemos sintetizar en los siguientes puntos:
* Es asumir la salvación ofrecida gratuitamente por Dios en Jesús y entregarlo todo por ella. Este es el sentido de la parábola del tesoro (Mt 13,44) y el de la parábola de las perlas preciosas (Mt 13, 45-46).
* Es no disculparse con toda clase de razones para "hacerle el quite" al compromiso que exige el aceptar a Dios en la propia vida. Es el sentido de la parábola de los primeros invitados al banquete que no aceptaron la invitación por estar entretenidos en "asuntos más importantes", razón por la que invita a los de las márgenes de la ciudad ("buenos y malos") que si están dispuestos (Mt 22, 1-14).
* En sentido positivo es responder a la invitación de Dios, abandonarlo todo y seguirlo, transformando todas aquellas seguridades en las que falsamente se ha puesto el sentido de la existencia. Es el significado del texto del joven rico que prefirió la muerte (la confianza en las riquezas de las que era esclavo) a la vida del compartirlo todo y entregarlo a los pobres para formar parte del grupo de los seguidores de Jesús (que en la comunidad satisfacen todas sus necesidades) (Mt 19, 16-25).
* Es hacerse pequeño delante de Dios en la lógica del Reino en la que los primeros serán los últimos y los últimos serán primeros. Porque "todo el que se ensalce, será humillado; y el que se humille, será ensalzado" (Lc 14,11). Es el sentido de la invitación a ser como niños para entrar en el Reino de Dios (Mc 10,15) lo cual implica una total confianza en Dios.
* Es comenzar de nuevo, volver a nacer, en el sentido que recoge Juan en el diálogo con Nicodemo: se trata de un nacer de nuevo, pues "el que no nazca de nuevo no puede ver el Reino de Dios" (Jn 3,3).
[1]Todos los estudiosos de la materia coinciden en este dato. El Reino de Dios es el anuncio central del Jesús histórico, anuncio que es recogido por los evangelistas y expresado según lo que la comunidad post-pascual experimenta en su momento.
[2]Lo dicho en estos dos párrafos se desarrollará de una manera más extensa y detallada en capítulos siguientes. Apuntemos aquí que el Reino se da a los hombres, ante todo, por la gratuidad de la Fe, "pues antes de toda decisión y acción humanas está la decisión y acción de Dios de crear hombre y mujeres plenamente humanos" (Peña, Para iluminar estos momentos...).
[3]En el Deuteronomio encontramos una síntesis de este acontecimiento trascendental para el pueblo, conocido como El Credo Histórico: "Mi padre era un arameo errante que bajó a Egipto y residió allí como inmigrante siendo pocos aún, pero se hizo una nación grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidumbre. Nosotros clamamos a Yahveh Dios de nuestros Padres, y Yahveh escuchó nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresión, y Yahveh nos sacó de Egipto con mano fuerte y tenso brazo en medio de gran terror, señales y prodigios" (Dt 26,5-8).
[4]BAENA, Gustavo. El Deuteronomio, guía para seguir con más facilidad este curso. Material fotocopiado, pp.3. Tomado de Peña, Para iluminar estos momentos...
[5]LOHFINK, Gerhard. La iglesia que Jesús quería. En especial la primera parte, "Jesús e Israel".
[6]Seguimos, en los siguientes párrafos, a BORNKAMM: Jesús de Nazareth, pp.46-52.
[7]Salmos 14,3ss.
[8]LOHFINK, op.cit. pp.18.
[9]Aclara BORNKAMM: "la idea del pueblo de Dios no es sacrificada y la promesa de Dios no es aniquilada. Lo que se elimina es el hecho de identificar pura y simplemente el pueblo de Dios con el Israel visible y terrestre", pp.47.
[10]BORNKAMM, op.cit. pp.47.
[11]Así lo indican KASPER, op.cit. pp.79, BORKNKAMM, op.cit. pp.52, y LOHFINK, op.cit. pp.19.
[12]BORNKAMM, op.cit. pp.52.
[13]GONZALEZ FAUSS, op.cit. pp.28. Aclaremos que referimos lo histórico del texto a la afirmación de que Jesús, al igual que muchos judíos contemporáneos suyos, se hizo bautizar en el Jordán. La forma en que se elabora este dato por parte de los evangelistas implica la narración de una experiencia de fe: el bautismo de Jesús, por ejemplo, es descrito dramatizando las palabras del profeta Isaías (42,1), para mostrar que ya desde el principio de la vida pública de Jesús actuaba la fuerza de Dios en todas sus obras, y cómo en su obediencia (obediencia al Padre, obediencia del Hijo hasta la muerte) se realizaba la salvación de Dios.
[14]KASPER, op.cit. pp.79.
[15]GONZALEZ FAUSS, op.cit. pp.29.
[16]KASPER, op.cit., pp.199.
[17]KASPER, op.cit., pp.200.
[18]"Dios revela su poder en la impotencia; su omnipotencia es simultáneamente sufrimiento ilimitado; su eternidad supratemporal no es rígida inmutabilidad, sino movimiento, vida, amor que se comunica a sí mismo a lo distinto de él. Por eso, la trascendencia de Dios es, al mismo tiempo, su inmanencia; el ser Dios de Dios es su libertad en el amor. No encontramos a Dios en la abstracción de todo lo concreto y determinado, sino muy concretamente en la historia y destino de Jesús de Nazaret". KASPER, op.cit., pp.207.
[19]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.29.
[20]En este punto presentamos, básicamente, una síntesis del artículo de Gonzalez Faus, "Las tentaciones de Jesús y la tentación cristiana". Recomendamos su lectura, pues es un estudio muy serio y revelador de todo lo que implica este pasaje de las tentaciones.
[21]Cfr. nota 13.
[22]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.36.
[23]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.43.
[24]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.43.
[25]Libertad plena que no dejará de ser un riesgo, ni será algo seguro, ni dejará de cuestionar continuamente, pues en últimas es un horizonte siempre vislumbrado y nunca alcanzado, por la misma constitución ontológica del hombre como ser falible e íntimamente egoísta. Esto no anula para nada que el ser humano se deba poner siempre en camino, pues nunca se encontrará plenamente.
[26]El hombre, por lo general, no aspira más que a entregar su libertad a cambio de pan, conciencia tranquila, paz u orden: "no hay para el hombre preocupación más grande que la de encontrar cuanto antes a quién entregar ese don de la libertad con que nace esta desgraciada criatura". (Dostoyevsky, Los hermanos Karamazov).
[27]Los dos textos que presentan las tentaciones del diablo a Jesús (Mateo y Lucas), aunque recogen una misma tradición el orden de las mismas se encuentra alterado: la segunda y tercera tentación, en Mateo, invierten su orden en Lucas. Esto se debe a que Lucas desea concluir la narración en Jerusalén, en consonancia con su teología sobre la Ciudad Santa. Esto le permite concluir a Gonzalez Faus, junto con otros datos exegéticos, que el orden presentado por Mateo es más fiel a la versión original que el de Lucas (op.cit., pp.30-32). Seguiremos aquí, entonces, el relato de Mateo.
[28]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.45.
[29]Es contradictorio, aparentemente, la posterior actividad de los milagros de Jesús. No utiliza en esos momentos su relación privilegiada con Dios? En realidad tal problema no lo es tanto, pues a los milagros subyace toda una teología que los muestra como signos de la salvación del reino de Dios que ya irrumpe, y por tanto, interpelan y exigen una conversión (cfr. KASPER, pp.116-121); además, Jesús no hizo milagros para sí, sino para los demás, en servicio.
[30]GONZALEZ FAUSS, op.cit., pp.46. La cursiva es añadido nuestro.
[31]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.49-50.
[32]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.51.
[33]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.51.
[34]Es diciente, al respecto, cómo la estructura económica capitalista actual (neoliberalismo) ha llegado a su absolutización. Francis Fukuyama lo formula como "el fin de la historia", donde, en términos de un cinismo suicida, no hay más que seguir en esa dinámica. Esta claudicación de los mejores ideales del hombre, en la línea de lo que venimos reflexionando, no es más que un "postrarse ante Satán".
[35]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.56.
[36]GONZALEZ FAUS, op.cit. pp.47, pp.50, pp.53.
[37]PEÑA, op.cit. Los puntos sobre los que presentamos la conversión, los copiamos literalmente del documento de PEÑA, quien los trabaja en Marcos siguiendo a BORNKAMM, PP.87-89.
Todo acercamiento a Jesús es mediado por un punto clave: en su vida, Jesús no hizo más que anunciar el Reino de Dios[1]. Lo novedoso de su anuncio consistía en que él mismo había experimentado el Reino como acontecimiento en su propia persona, en haber experimentado a Dios como absolutamente cercano y presente en su vida, al cual le obedeció siempre, y que lo motivaba a entregarse a los otros, en especial a los más necesitados.
El Reino se hace presente y se encarna en el mismo Jesús, y su actuar dará testimonio de ello. Sin embargo, sólo hasta aproximadamente los treinta años Jesús inicia su "vida pública", su predicación, y en muy poco tiempo esto le llevará a conflictos tan extremos con el entorno social de su momento, que el Hijo de Dios terminará crucificado[2].
Surge aquí la pregunta por esa "vida oculta" de Jesús que antecedió a su predicación. Por los datos disponibles podemos afirmar que Jesús descubrió, en todos esos largos años, la cercanía de Dios hacia el hombre, su propia cercanía a El, y toda la invitación y exigencia que de allí se generaban. Fueron años de un servicio silencioso, pero llega un momento en el cual Jesús "rompe" con su silencio, porque así lo exige la lógica de Dios que actúa en él, y sale al mundo: marchó Jesús a Galilea y proclamaba la Buena Nueva de Dios: "El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva" (Mc 1, 14-15).
Antes de este momento, narrado en los evangelios sinópticos, encontramos tres pasajes que enmarcarán toda la actividad posterior de Jesús. Nos referimos a la predicación de Juan Bautista (Mt 3,1-12; Mc 1,1-8; Lc 3,1-20), el bautismo de Jesús (Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Lc 3,21-22), y el pasaje de las tentaciones (Mt 4,1-11; Mc 1,12-13; Lc 4,1-13). Estos textos si bien no nos proporcionan la especificidad del anuncio del Reino, nos sitúan dentro de un marco de actuación humano y determinado que es, en últimas, donde transcurre la historia del hombre y donde se revela el actuar de Dios en toda su potencia. Por ello se hace necesario comprender el sentido de estos textos y, en especial, el de las tentaciones, pues conforman una especie de abertura musical, de gran marco, de la exigencia de Dios al hombre para que se realice plenamente.
La esperanza mesiánica en tiempos de Jesús.
El pueblo de Israel ha experimentado a Dios en su historia como experiencia de salvación y liberación. El acontecimiento fundante de esta experiencia fue la liberación de un grupo de esclavos oprimidos por el poder de los egipcios[3], la cual es interpretada como una obra de Dios, Yahveh, del cual -a partir de la travesía por el desierto- se va reconociendo "un Dios que sale al encuentro y elige, un Dios liberador de oprimidos y esclavos, un Dios que sólo exige una ética social grupal como culto, un Dios comprometido con los intereses limpios del grupo"[4].
Pero en toda su historia, Israel es continuamente dominado por imperios extranjeros y abandona, muchas veces, el ideal de comunidad querido por Dios, el cual se dibuja como un ideal de no violencia y justicia social (preocupación por los más pobres, sin clases sociales, atención especial a los desvalidos). Esta situación se hace tan extrema que hace surgir en el pueblo una esperanza contra toda esperanza, una confianza extrema en el actuar imprevisible de Dios en la historia, que se traduce en lo que se ha llamado la "espera mesiánica", la llegada de un elegido o "ungido de Yahveh" y expresado de diferentes maneras en los grupos humanos de la época (Saduceos, Fariseos, etc.): pero, o bien se esperaba un Mesías político, que instaurara la gloria del Imperio de David y expulsara a los Romanos, o bien un Mesías de corte religioso, una especie de reformador religioso...
En todo caso, se esperaba algo seguro, alguien que señalara los caminos de un pueblo que ya se sabía elegido por Dios desde los tiempos de Abraham, protegido, y que sólo esperaba que Yahveh lo atendiera.
La predicación de Juan Bautista: la necesidad de conversión.
Su llamado había levantado ampollas en Israel y sacudió la conciencia de muchos israelitas; causaba escozor su mensaje y sus recriminaciones al pueblo que se veía como el elegido de Yahveh[5]. Su forma de predicar posee ciertas características que lo hacen muy particular, y que lo colocan en continuidad con la predicación de Jesús[6]:
-Juan aparece en escena "bautizando en el desierto"(Mc 1,4), en la región del Jordán, llevando "un vestido de piel de camello" y alimentándose "de langostas y miel silvestre"(Mc 1,6; Mt 3,4). Lo característico es que se encuentra alejado tanto del mundo profano como de los lugares sagrados de culto; se encuentra en el desierto, aquel lugar al que se vinculaban las esperanzas escatológicas de Israel. El llamado a la conversión se vincula a atreverse a abandonar las seguridades del templo, de la "religión", pues como antaño, Dios se revelaría inesperadamente en el camino del desierto.
-Juan invitaba a los judíos a prepararse a recibir a Dios, pues la llegada del Reino ya era inminente. Lo escandaloso, sin embargo, es que para Juan ya no existe la garantía del pueblo elegido: "y no creáis que basta con decir en vuestro interior `Tenemos por padre a Abraham'; porque os digo que puede Dios de estas piedras dar hijos a Abraham" (Mt 3,9). Este pueblo que antaño fue elegido, no puede ya esperar simplemente que Dios siempre lo salvará por una obligación adquirida; ahora se exige algo más: "ya está el hacha puesta a la raiz de los árboles, y todo árbol que no de buen fruto será cortado y arrojado al fuego" (Lc 3,9). Si Israel aparecía como una plantación de Dios que no sería arrancada en toda la eternidad[7], ahora el Bautista hace tambalear esa seguridad colectiva de Salvación: "El juicio viene precisamente para el pueblo de Dios"[8].
Con estos datos podemos comprender el fastidio y la incomprensión que causaba el mensaje de Juan. Los israelitas ya no se sentían seguros de la promesa de salvación, su pertenencia a la descendencia de Abraham ya no era garantía de nada[9]. Hoy diríamos que ser bautizados, rezar, ir a misa o "ser buena gente" no basta para ser cristiano; hace falta "orientarse hacia el Reino de Dios inminente"[10], o convertirse.
La conversión pedida por Juan se vincula, en este momento, a la disponibilidad de dejar actuar en sí el Reino que viene. Lo mínimo que se exige son unas actitudes concretas: ante las preguntas del pueblo sobre qué hacer, se destaca la actitud de comunitariedad y compartir que exige Juan, y que, por más sencillas que sean, desafían toda lógica humana: "El que tenga dos túnicas, que las reparta con el que no tiene; el que tenga para comer, que haga lo mismo" (Lc 3,11), "No hagáis extorsión a nadie, no hagáis denuncias falsas" (Lc 3,14). Esta actitud -se verá luego en el enfrentamiento de Jesús con la Ley- no ha de caer en el legalismo o el interés, sino que ha de estar inscrita en la dinámica de gratuidad del amor, pues es necesario dar "fruto digno de conversión" (Mt 3,8). Más adelante sintetizaremos en cinco puntos el sentido de la conversión.
Finalmente apuntemos que Juan Bautista es muy enfático en aclarar que él no es el Mesías, y advierte que su predicación será más radical: "El os bautizará en Espíritu Santo y fuego" (Mt 3,11; Lc 3,16). Si bien existe una continuidad en el mensaje de Juan y el mensaje de Jesús[11], lo curioso es que el mensaje de Jesús será más exigente en cuanto el Reino de Dios se halla bajo el signo de la misericordia y del amor de Dios para con los pecadores. Así, "el Bautista es el mensajero de Dios en el tiempo de la preparación antes del final y Jesús es el portador del tiempo de la alegría"[12].
El bautismo de Jesús: la llegada del Hijo.
En el pasaje del bautismo de Jesús, cuya historicidad podemos afirmar[13], aparecen dos datos centrales: por un lado, el mismo hecho que Jesús sea bautizado por Juan, a tal punto que éste se resiste a bautizarlo, y Jesús lo convence afirmando "conviene que así cumplamos toda justicia" (Mt 3,14); por otro, el mismo hecho de la voz en la nube que proclama "Tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco" (Mc 1,11). Analizando estas dos partes entenderemos con más exactitud el sentido que se insinuará a partir del pasaje de las tentaciones (numeral 4).
El Mesías bautizado.
El hecho de que Jesús sea bautizado podría suponer para las primitivas comunidades una dificultad en su anuncio de Cristo, por presentarse éste subordinando a Juan y, por tanto, Juan como figura escatológica decisiva[14]. Pero esto no ocurrió, y no existía tal peligro, pues lo que se indica aquí es que al asumir Jesús el bautismo está asumiendo el lugar de los otros y, en concreto, de los pecadores[15].
Esto explica las palabras que coloca Mateo en labios de Jesús: "conviene que así cumplamos toda justicia". La justicia de Dios, que se cumple efectivamente, viene de asumir Dios el lugar de los hombres: se revela en ese lugar, se encarna y camina con él. Jesús no tiene ninguna intención de apartarse de su destino humano: será Hijo (lo que ya puntualizaremos enseguida) y será Hermano en el camino del Reino.
El Hijo de Dios.
Este apelativo o profesión de la filiación divina de Jesús es, prácticamente, lo distintivo cristiano, pues allí se vincula la pretensión escatológica de "que Dios se ha revelado y comunicado en Jesús de Nazaret de una vez para siempre, de modo incomparable, insustituible, definitivo e insuperable"[16], a tal punto que es uno de los principales títulos que expresan los evangelios, y que el apostol Pablo podía resumir todo su mensaje en la fórmula "Evangelio de Dios sobre su Hijo" (Rom 1,3.9).
No podemos detenernos aquí en un análisis exhaustivo de este título, pero detengámonos en algunas opiniones autorizadas. En el Antiguo Testamento,
La filiación divina no se fundamenta... en la descendencia física, sino en la elección libre, gratuita por parte de Dios. El elegido de esa manera para hijo de Dios recibe una especial misión histórico-salvífica, que lo obliga a la obediencia y al servicio. El título de hijo de Dios no se entiende, pues, en el antiguo testamento de modo natural-sustancial, sino funcional y personal[17].
Para el momento en que la primitiva Iglesia experimenta a Jesús Resucitado, interpreta el título de hijo de Dios a la luz de la vida, muerte y resurrección de Jesús; es decir, historia y destino de Jesús fueron interpretados como historia del acontecimiento mismo de Dios; Dios se ha manifestado no como una especie de esencia etérea y suprahistórica, sino en la historia concreta de un hombre. Esto, por lo menos, contradice las concepciones normales que podamos tener de Dios, pues frente a lo grande, noble, bello y estimado, Dios se mostrará en lo pequeño e insignificante[18]. Entendemos entonces la necesidad de salir de nuevo al camino del desierto del que hablaba Juan Bautista, y esa justicia que será locura, debilidad y escándalo para el mundo de las seguridades y las fórmulas fijas.
Lo anterior ayuda a entender el sentido en el cual es pronunciada la voz del Cielo. Esta es una copia casi literal del canto de Isaías, "He aquí a mi Siervo, a quien yo sostengo" (Is 42,1), con lo que los evangelistas no sólo vinculan a Jesús con el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento, sino que subrayan la intención de vincular al Hijo con la figura del Siervo Sufriente, que será clave para entender todo el sentido de la muerte de Jesús. El Hijo en quien se complace Dios será el siervo, en completa identificación con los sufrientes y excluídos de la historia.
Lo que aquí se descubre es el caracter kenótico de la venida del hijo[19]. Es decir, es tal el amor de Dios a los hombres, que asume su condición para indicarles el camino de salvación. Dios se expresará, no en el tener fórmulas prefijadas y seguras de salvación, no en la conciencia tranquila ni en el camino asegurado, sino en el riesgo de vivir humanamente asumiendo la tarea que le corresponde al hombre en su historia concreta por llevar a cabo la voluntad de Dios, expresada en el "Reino de Dios": este es el bautismo "con Espíritu Santo y fuego".
Bajo esta perspectiva se comprende, entonces, el hecho de las tentaciones. Allí se vislumbrará una particular manera de actuar de Jesús como Hijo, que fundamentará su posterior predicación del Reino.
Tentaciones de Jesús, tentaciones del hombre[20].
Para situarnos en el pasaje de las tentaciones, tengamos en cuenta que: En primer lugar, son relatos nacidos en la catequesis judeo-helenista, y las versiones de Mateo y Lucas (en especial la primera), agrupan y tipifican diversos pasajes de la vida de Jesús. Por otro lado, se considera histórico el hecho de la tentación de Jesús[21], y su contenido implica una opción entre dos formas de mesianismo, pues "Jesús vivió profundamente la posibilidad de dar a su vida y a su misión un planteo distinto del que en realidad tuvieron"[22]: es decir, se trataba de elegir entre un mesianismo de forma espectacular y un mesianismo en forma de "siervo".
Para comprender el hecho de las tentaciones, es necesario mirar dos puntos claves: por un lado, el hecho mismo de la tentación como tentación del elegido (del Hijo-Siervo), y, por otro, el contenido de esas tentaciones.
Las tentaciones del elegido.
Nos encontramos, al inicio del pasaje que nos ocupa, con un dato extraño: "Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto para ser tentado por el diablo" (Mt 4,1). El mismo Espíritu que ha recibido antes ahora lo conduce al desierto. Y parece que Jesús estuviera en manos del diablo. Cómo se entiende esta paradoja?
En primer lugar, se vislumbra que la misma condición de la tentación, o mejor, de elegir actuar de tal o cual modo en la vida personal y en la historia, es condición esencial del desenvolvimiento del hombre; por tanto, "la tentación ha de pertenecer a las condiciones mismas de la posibilidad de presencia de Dios entre nosotros y en uno de nosotros"[23]. Así, el elegido no por su caracter de elegido dejará de experimentar lo que experimenta todo hombre, pues su tarea se realiza en esta historia, con todas las limitaciones e indecisiones que ello pueda traer. A tal punto que la tentación será una constante en la vida de Jesús como posibilidad de abandonar la voluntad de su Padre. Sólo el amor tan fuerte que experimenta, la constante compañía de la comunidad que fue forjando alrededor de él, y la esperanza inclaudicable en Dios, le permitirán a Jesús ser fiel hasta el momento de la Cruz.
Jesús no está, entonces, en manos del diablo. Simplemente ha decidido asumir su filiación divina en la condición humana. Y ésta, que perfectamente puede fallar frente al plan de Dios, indica que "Dios corre el riesgo de los hombres hasta el fondo"[24]. La invitación al Reino permanece abierta, pero el hombre es libre de elegir entre una libertad plena[25] o entregar su libertad a cambio de falsas seguridades[26].
Jesús, lo veremos, fue capaz de entender la lógica de Dios, y consecuentemente se comportó al asumir una forma de mesianismo que se dibuja ya en las tentaciones. Siguiendo el relato de Mateo, Gonzalez Faus las nombra así: tentación de la "religión", tentación del prestigio, y tentación del poder[27].
La tentación de la "religión".
"Y después de hacer un ayuno de cuarenta días y cuarenta noches, al fin sintió hambre" (Mt 4,2). Mateo realiza aquí un empalme entre un dato teológico-simbólico (los 40 días y noches) con un dato real (hambre), para mostrar, entre otras cosas, una real necesidad de Jesús (comer). Lo que se dibuja de fondo es cómo enfrentará Jesús esa necesidad real, pues es algo que hay que satisfacer.
Satán le plantea: "Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en panes" (Mt 4,3). Es absurdo pensar que Satán está tratando de averiguar si Jesús es o no el hijo de Dios; en realidad, la frase significaría: "puesto que eres el Hijo, aprovecha esta circunstancia". Si Jesús accede, significaría que vería a Dios como un amuleto personal, como una ventaja personal, con un paternalismo que le indicaría qué hacer y qué no hacer... y eso no es el hombre. "La tentación está, pues, en el uso de Dios y la relación privilegiada con él como medio para alterar la condición humana en beneficio propio, y de esta manera eludir la tarea humana en el mundo"[28].
La respuesta de Jesús es clara: el hombre no sólo vive del alimento del momento, "sino de toda palabra que salga de la boca de Dios" (Mt 4,4); es decir, de todo lo que la vida traiga. La vida humana no sólo tiene momentos buenos, también tiene momentos de desierto, de oscuridad, de desconcierto, de abandono, y aún en esos momentos, aunque se crea que Dios no está, Dios está allí. Y es el hombre, con lo que es de limitado, el que debe hacerse a la tarea de sacar el pan del desierto (sembrarlo y cosecharlo) sin apelar en ningún momento a relaciones privilegiadas.
Por eso Juan Bautista advertía que lo importante, antes que una relación privilegiada con Yahveh ("está el hacha puesta a la raiz de los árboles") era dar "frutos dignos de conversión". Así, Jesús apela, en su respuesta, a la tarea del hombre (de un hombre cualquiera). Es en ese punto donde se muestra de manera verdadera, no sólo al hombre auténtico, sino en su auténtico encuentro con Dios. Es ese "tener que suceder según las escrituras" o el "cumplir toda justicia" que mencionábamos arriba. El Mesías no reemplazará, en ningún momento, la tarea del hombre en su historia[29]. Esto molestaría mucho a los grupos de la época de Jesús, y aún hoy, pues poco soportamos andar por la vida sin manuales que nos indiquen qué hay que hacer...
Apunta Gonzalez Faus, de manera muy incisiva: "la ley de Dios no es que sucumba el hombre, sino que sea él (el hombre) precisamente quien domine esas fatalidades y fuerzas ocultas: hay ciertamente que sacar pan del desierto (sembrándolo y cuidándolo), pero sin rogativas; hay que vencer la enfermedad, pero sin curaciones milagrosas. Hay que vivir en el mundo ante Dios, pero sin Dios (es decir, sin esperar a que Dios nos haga el `milagrito')"[30].
La tentación del prestigio.
En un segundo momento, el Diablo lleva a Jesús al alero del Templo y le conmina a tirarse, pues, citando las escrituras, los ángeles le ayudarán (Mt 4,6). En este momento, Jesús ya no está en necesidad, sino que la necesidad la crearía él, tirándose. Esto daría a Jesús una prueba palmaria y absoluta de la presencia de Dios en él; esta prueba, de realizarla Jesús, eliminaría todo el espacio de riesgo y ambigüedad que hay en toda vida y en toda misión humana, y ya no tendría ningún sentido el caminar del hombre en su historia.
Por otro lado, se destaca el caracter público de esta tentación (ocurre en el Templo de la Ciudad Santa). Una espectacularidad de prodigios y milagros es, al fin y al cabo, más fácil de creer, que algo realizado "en la anonimidad y el ocultamiento que da el simple servicio a la misma condición humana"[31]
En suma, esta tentación se aplica al ejercicio mismo de la misión mesiánica de Jesús. De nuevo, la espectacularidad pedida por Fariseos y zelotes se derrumbará ante un actuar que asume el simple servicio a la condición humana, que implica actuar en esta historia por ir haciendo efectivo el Reino de Dios (creando nuevas formas de relaciones económicas y sociales), sin pedir privilegios o prestigio a cambio.
La tentación del poder.
En esta última tentación (en el orden de Mateo) se le promete a Jesús aquello mismo de lo cual es Señor o tiene prometido serlo, en la teología del Nuevo Testamento. Prácticamente, lo que se le ofrece es la anticipación de ese poder en el sentido de utilizarlo como medio para su misión: "Así, el poder de Cristo cambiaría de sentido: ya no sería el absoluto poder del amor, sino el de la fuerza"[32] (no podemos evitar aquí ver cierta analogía con el mesías esperado por los zelotes, o en la fe ciega con que algunas personas depositan sus esperanzas en sus dirigentes).
Por ello es que la aceptación de ese poder redundaría en considerar al hombre inútil para construir su historia. Señalemos de paso que es esto lo que se respira en los actuales momentos neoliberales: se imponen metas de crecimiento económico y de exaltación personal que implican un abandono, desconocimiento y sacrificio del pobre en nombre del mercado, considerando a los pobres como unos perdedores que no aprovecharon las oportunidades que se les brindaron, olvidando así que los pobres son exigencia primera del Reino de Dios. Por eso la aceptación de ese poder es para el evangelista idolatría, un acto de postrarse y adorar a Satán (Mt 4,9), pues lo primero en el evangelio es el hombre, y lo primero en el hombre es el pobre.
La respuesta de Jesús apela de nuevo "a lo que constituye la tarea y el deber del hombre"[33]. Pues si sólo "al Señor tu Dios adorarás" (Mt 4,10), le está vedado al hombre forjarse y postrarse ante otros dioses, y así se conserva para el hombre (en Jesús) el Dios de la radical libertad. Esta certeza permite al cristiano de hoy saber que es necesario actuar y crear estructuras económicas y políticas en esta historia, pero sabiendo que frente a ello siempre ha de estar alerta y en conflicto, pues por su misma dinámica esas estructuras tienden hacia la absolutización negando la tarea continua del ser humano[34].
En el punto 3.2. hablábamos del caracter kenótico de la venida del hijo. Precisamente, lo que se recoge acá es una forma especial del actuar de Dios en el mundo: antes que un ser absolutamente triunfante que manipula a los hombres a su capricho, Dios asume su desamparo y sufrimiento. Por ello,
Desde esta tensión entre un Dios inútil y un hombre necesitado por una realidad a dominar, entre un Dios silencioso y un hombre atento al brillo y al ruido, entre un Dios impotente y un hombre remitido al uso de la fuerza, el cristiano se revela como el hombre que no es del otro mundo ni de éste, no vive ni en el más allá ni en el más acá, no es monista, ni dualista, sino que está situado en el punto mismo del cambio de piel, de la transformación de lo uno en lo otro, en el punto mismo en que lo viejo se acaba y todo es hecho nuevo (2 Cor 5,17), en la continua metanóia: cambiad porque llega el Reino (Mt 3,2)[35].
La opción humana de Jesús.
Sobre el análisis anterior, podemos concluir de manera breve:
a. Jesús no elude la condición humana, sino que en ella verifica su relación con Dios.
b. La misión mesiánica de Jesús es llevada a cabo con la fe y el riesgo de todas las misiones entre los hombres. "De esta forma su fe enmarca y funda la nuestra".
c. Jesús no realiza su mesianismo ni su filiación "mediante poder recibido de los poderes de este mundo. Y menos aún a costa de pactar o postrarse ante ellos"[36].
Con esto entendemos que el sentido de la tentación en el elegido corresponde a las condiciones de posibilidad de la presencia de Dios entre nosotros, que nombrábamos en 4.1. De esta manera, se entiende que Jesús optó por realizar su filiación divina como verdadero hombre, y se profundiza de manera más nítida la experiencia histórica de Dios vislumbrada en el Antiguo Testamento: el querer de Dios se revela de una forma insospechada en Jesucristo.
"Convertíos y creed en la buena nueva".
El mensaje de Juan Bautista, y el mismo mensaje de Jesús, exigirán ante todo una actitud de conversión. En los párrafos anteriores se vislumbran las actitudes de Jesús (que se detallarán, en próximos capítulos, frente al Templo, la Ley y los marginados) que tienen el imperativo del anuncio del Reino. Jesús, en su anuncio, tomará unas actitudes -ya esbozadas en el pasaje de las tentaciones- con el fin de abrir a las personas a la acción de Dios. Claro que esta apertura "sólo es posible por la fe (por eso se les pide: "creed"), pues antes de toda decisión y acción humanas, está la decisión y acción de Dios de crear hombres y mujeres plenamente humanos"[37].
Así, y a manera de conclusión de este capítulo, el sentido de la conversión lo podemos sintetizar en los siguientes puntos:
* Es asumir la salvación ofrecida gratuitamente por Dios en Jesús y entregarlo todo por ella. Este es el sentido de la parábola del tesoro (Mt 13,44) y el de la parábola de las perlas preciosas (Mt 13, 45-46).
* Es no disculparse con toda clase de razones para "hacerle el quite" al compromiso que exige el aceptar a Dios en la propia vida. Es el sentido de la parábola de los primeros invitados al banquete que no aceptaron la invitación por estar entretenidos en "asuntos más importantes", razón por la que invita a los de las márgenes de la ciudad ("buenos y malos") que si están dispuestos (Mt 22, 1-14).
* En sentido positivo es responder a la invitación de Dios, abandonarlo todo y seguirlo, transformando todas aquellas seguridades en las que falsamente se ha puesto el sentido de la existencia. Es el significado del texto del joven rico que prefirió la muerte (la confianza en las riquezas de las que era esclavo) a la vida del compartirlo todo y entregarlo a los pobres para formar parte del grupo de los seguidores de Jesús (que en la comunidad satisfacen todas sus necesidades) (Mt 19, 16-25).
* Es hacerse pequeño delante de Dios en la lógica del Reino en la que los primeros serán los últimos y los últimos serán primeros. Porque "todo el que se ensalce, será humillado; y el que se humille, será ensalzado" (Lc 14,11). Es el sentido de la invitación a ser como niños para entrar en el Reino de Dios (Mc 10,15) lo cual implica una total confianza en Dios.
* Es comenzar de nuevo, volver a nacer, en el sentido que recoge Juan en el diálogo con Nicodemo: se trata de un nacer de nuevo, pues "el que no nazca de nuevo no puede ver el Reino de Dios" (Jn 3,3).
[1]Todos los estudiosos de la materia coinciden en este dato. El Reino de Dios es el anuncio central del Jesús histórico, anuncio que es recogido por los evangelistas y expresado según lo que la comunidad post-pascual experimenta en su momento.
[2]Lo dicho en estos dos párrafos se desarrollará de una manera más extensa y detallada en capítulos siguientes. Apuntemos aquí que el Reino se da a los hombres, ante todo, por la gratuidad de la Fe, "pues antes de toda decisión y acción humanas está la decisión y acción de Dios de crear hombre y mujeres plenamente humanos" (Peña, Para iluminar estos momentos...).
[3]En el Deuteronomio encontramos una síntesis de este acontecimiento trascendental para el pueblo, conocido como El Credo Histórico: "Mi padre era un arameo errante que bajó a Egipto y residió allí como inmigrante siendo pocos aún, pero se hizo una nación grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidumbre. Nosotros clamamos a Yahveh Dios de nuestros Padres, y Yahveh escuchó nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresión, y Yahveh nos sacó de Egipto con mano fuerte y tenso brazo en medio de gran terror, señales y prodigios" (Dt 26,5-8).
[4]BAENA, Gustavo. El Deuteronomio, guía para seguir con más facilidad este curso. Material fotocopiado, pp.3. Tomado de Peña, Para iluminar estos momentos...
[5]LOHFINK, Gerhard. La iglesia que Jesús quería. En especial la primera parte, "Jesús e Israel".
[6]Seguimos, en los siguientes párrafos, a BORNKAMM: Jesús de Nazareth, pp.46-52.
[7]Salmos 14,3ss.
[8]LOHFINK, op.cit. pp.18.
[9]Aclara BORNKAMM: "la idea del pueblo de Dios no es sacrificada y la promesa de Dios no es aniquilada. Lo que se elimina es el hecho de identificar pura y simplemente el pueblo de Dios con el Israel visible y terrestre", pp.47.
[10]BORNKAMM, op.cit. pp.47.
[11]Así lo indican KASPER, op.cit. pp.79, BORKNKAMM, op.cit. pp.52, y LOHFINK, op.cit. pp.19.
[12]BORNKAMM, op.cit. pp.52.
[13]GONZALEZ FAUSS, op.cit. pp.28. Aclaremos que referimos lo histórico del texto a la afirmación de que Jesús, al igual que muchos judíos contemporáneos suyos, se hizo bautizar en el Jordán. La forma en que se elabora este dato por parte de los evangelistas implica la narración de una experiencia de fe: el bautismo de Jesús, por ejemplo, es descrito dramatizando las palabras del profeta Isaías (42,1), para mostrar que ya desde el principio de la vida pública de Jesús actuaba la fuerza de Dios en todas sus obras, y cómo en su obediencia (obediencia al Padre, obediencia del Hijo hasta la muerte) se realizaba la salvación de Dios.
[14]KASPER, op.cit. pp.79.
[15]GONZALEZ FAUSS, op.cit. pp.29.
[16]KASPER, op.cit., pp.199.
[17]KASPER, op.cit., pp.200.
[18]"Dios revela su poder en la impotencia; su omnipotencia es simultáneamente sufrimiento ilimitado; su eternidad supratemporal no es rígida inmutabilidad, sino movimiento, vida, amor que se comunica a sí mismo a lo distinto de él. Por eso, la trascendencia de Dios es, al mismo tiempo, su inmanencia; el ser Dios de Dios es su libertad en el amor. No encontramos a Dios en la abstracción de todo lo concreto y determinado, sino muy concretamente en la historia y destino de Jesús de Nazaret". KASPER, op.cit., pp.207.
[19]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.29.
[20]En este punto presentamos, básicamente, una síntesis del artículo de Gonzalez Faus, "Las tentaciones de Jesús y la tentación cristiana". Recomendamos su lectura, pues es un estudio muy serio y revelador de todo lo que implica este pasaje de las tentaciones.
[21]Cfr. nota 13.
[22]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.36.
[23]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.43.
[24]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.43.
[25]Libertad plena que no dejará de ser un riesgo, ni será algo seguro, ni dejará de cuestionar continuamente, pues en últimas es un horizonte siempre vislumbrado y nunca alcanzado, por la misma constitución ontológica del hombre como ser falible e íntimamente egoísta. Esto no anula para nada que el ser humano se deba poner siempre en camino, pues nunca se encontrará plenamente.
[26]El hombre, por lo general, no aspira más que a entregar su libertad a cambio de pan, conciencia tranquila, paz u orden: "no hay para el hombre preocupación más grande que la de encontrar cuanto antes a quién entregar ese don de la libertad con que nace esta desgraciada criatura". (Dostoyevsky, Los hermanos Karamazov).
[27]Los dos textos que presentan las tentaciones del diablo a Jesús (Mateo y Lucas), aunque recogen una misma tradición el orden de las mismas se encuentra alterado: la segunda y tercera tentación, en Mateo, invierten su orden en Lucas. Esto se debe a que Lucas desea concluir la narración en Jerusalén, en consonancia con su teología sobre la Ciudad Santa. Esto le permite concluir a Gonzalez Faus, junto con otros datos exegéticos, que el orden presentado por Mateo es más fiel a la versión original que el de Lucas (op.cit., pp.30-32). Seguiremos aquí, entonces, el relato de Mateo.
[28]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.45.
[29]Es contradictorio, aparentemente, la posterior actividad de los milagros de Jesús. No utiliza en esos momentos su relación privilegiada con Dios? En realidad tal problema no lo es tanto, pues a los milagros subyace toda una teología que los muestra como signos de la salvación del reino de Dios que ya irrumpe, y por tanto, interpelan y exigen una conversión (cfr. KASPER, pp.116-121); además, Jesús no hizo milagros para sí, sino para los demás, en servicio.
[30]GONZALEZ FAUSS, op.cit., pp.46. La cursiva es añadido nuestro.
[31]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.49-50.
[32]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.51.
[33]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.51.
[34]Es diciente, al respecto, cómo la estructura económica capitalista actual (neoliberalismo) ha llegado a su absolutización. Francis Fukuyama lo formula como "el fin de la historia", donde, en términos de un cinismo suicida, no hay más que seguir en esa dinámica. Esta claudicación de los mejores ideales del hombre, en la línea de lo que venimos reflexionando, no es más que un "postrarse ante Satán".
[35]GONZALEZ FAUS, op.cit., pp.56.
[36]GONZALEZ FAUS, op.cit. pp.47, pp.50, pp.53.
[37]PEÑA, op.cit. Los puntos sobre los que presentamos la conversión, los copiamos literalmente del documento de PEÑA, quien los trabaja en Marcos siguiendo a BORNKAMM, PP.87-89.
LA CLAVE SOCIOLOGICA
LA CLAVE SOCIOLÓGICA
UNA APROXIMACIÓN AL CONTEXTO DEL NUEVO TESTAMENTO
Prof: OSCAR ARANGO A
UNA INTRODUCCIÓN: QUÉ ES LA CLAVE SOCIOLÓGICA
Para realizare una adecuada aproximación a un texto es necesario conocer cual fue el ambiente vital en el que se produce y cuales fueron las motivaciones que lo hicieron posible. Al acercarse al texto y más el Nuevo Testamento, es fundamental, por lo tanto, tener en cuenta tres elementos:
· La Realidad histórica
· Las Estructuras sociales – antropológicas vigentes
· La intencionalidad de la interpretación.
Los textos nacen en un determinado contexto y con una determinada intención pretexto.
La clave sociológica busca reconstruir el texto a partir del sentido histórico-social del texto las diversas intencionalidades, Pretextos.
La clave sociológica por lo tanto, NO ES Un análisis exclusivamente literario, ES una lectura del texto en su realidad histórica - social – simbólica. Los textos son fruto de una interpretación, por eso mediante la utilización de la clave sociológica se nos permite acceder y conocer la realidad del grupo social en el que se originó. Para una adecuada aproximación al Mensaje y praxis de Jesús contenido en el Nuevo Testamento es necesario:
· Conocer la realidad del imperio romano, el gran escenario.
· Conocer la realidad del judaísmo de esa época, la realidad concreta que enfrenta Jesús.
Desde el texto, Contexto y pretexto se entiende adecuadamente la praxis y el mensaje de Jesús.
ALGUNOS ELEMENTOS DE LA SOCIEDAD PATRIARCAL
La sociedad patriarcal es una estructura social simbólica en la que figura del VARÓN es PREPONDERANTE y la que DETERMINA LAS RELACIONES sociales, políticas, económicas y religiosas.
El centro de la estructura económica, social, política y religiosa del imperio romano y de la sociedad judía fue la estructura patriarcal: PATER FAMILIA, quien tenía un espacio determinado sobre el cual ejercía su poder OIKOS. El arte de gobernar adecuadamente el oikos se denominó OIKONOMÍA, la forma adecuada de gobernar la casa. En Roma se afirmaba quien pueda gobernar adecuadamente su oikos puede gobernar el imperio.
En el siguiente cuadro se puede resumir como este modelo se entendió en las dos sociedades:
IMPERIO ROMANO
CENTRO – EMPERADOR – DIOS
JUDEA
CENTRO - DIOS - PADRE
LA SIMBOLOGÍA PATRIARCAL
Los símbolos determinan ejes de significación de toda cultura y estos a su vez configuran los órdenes simbólicos: expresiones, valores, normas, que dan sentido y justifican ese sistema. Esto casi siempre a través de mitos.
Los principales órdenes simbólicos que determinan la sociedad patriarcal son:
ARRIBA – ABAJO
· Jerarquización: lo que plante es una cierta organización que facilite las relaciones de un grupo humano.
ADENTRO – AFUERA.
· Simbólica del peligro: Este principio garantiza que el grupo humano posea cierto nivel de seguridad. Se trazan unos límites imaginarios o reales (tabú) para garantizar cierta seguridad y control de sus miembros
LUZ – TINIEBLAS MUERTE – VIDA, PURO - IMPURO.
· Simbólica del contagio: finalmente este principio es utilizado por los grupos humanos para generar ciertos niveles de permanencia, estabilidad y vigencia. La pureza de la raza, de la cultura, la identidad depende de este principio:
Esto se concretiza en Roma y Judea de la siguiente manera:
IMPERIO ROMANO
EL PRINCIPADO ( organización)
PAX ROMANA ( seguridad)
CIUDADANÍA ( estabilidad)
JUDEA
LA FAMILIA ( organización)
LEY – TEMPLO ( seguridad)
CÓDIGO PUREZA ( estabilidad)
ESTRUCTURAS PATRIARCALES DOMINANTES.
A través de :
· Imaginarios colectivos
· Cosmovisiones
Desde los cuales se entienden , comprenden, viven, expresan y dan sentido. Cuando se asimilan estos órdenes se crea la estructura dominante.
ECONÓMICO: CLIENTELA - PATRONO / SISTEMA ESCLAVISTA
IMPERIO ROMANO
TERRATENIENTES: propiedad priva de los medios de producción. Extrae, y acumula el excedente de la producción.
La concentración de la tierra exige la existencia de una fuerza permanente y no remunerada que permita dicha producción y comercialización. Surgen los esclavos.
El fenómeno esclavista va de la mano de la URBANIZACIÓN que demandó mayor necesidades de abastecimiento, mayor producción, utilización de esclavos.
Elementos básicos:
· Mano de obra cautiva: producción familiar o agrícola en gran escala ( 3 esclavos por 1 libre)
· El mercado: origino la consolidación del modelo esclavista, la expansión de colonias, la conquista de nuevas tierras, la acumulación de latifundios, el crecimiento de la pobreza.
· Los impuestos y tributos: los impuestos ( tele) recaen sobre todos los habitantes del imperio. Los tributos ( foros) sobre los no romanos: soli, capitis.
· El ejército: la política expansionista y la necesidad del control exigió un ejercito fuerte. Que garantizara la anexión y la cohesión. Los militares se convirtieron rápidamente en latifundistas y esclavista en virtud de sus privilegios.
· Las consecuencias: centralización económica, tributos, crecimiento mercado, latifundios, explotación, empobrecimiento acelerado.
JUDEA
Pasa por una recesión económica por el cambio del sistema tributarista al sistema esclavista.
LO SOCIAL: JERARQUIZACIÓN.
IMPERIO ROMANO
Una sociedad rígidamente estratificada. Para pertenecer a ella era necesario el tener, el saber, el poder o el figurar. Estaba dividida así:
· Honestoris: en tres ordinis: senatorial, equestre, decuriones.
· Humiliores: pequeños propietarios.
· Libertos
· Esclavos
JUDEA
· Una clase nueva: la aristocracia militar tributarista. Que se encargaba de la dirección militar, tenían ciudadanía romana ( decuriones) recolectaban los tributos e imponían la autoridad romana.
· La vieja aristocracia sacerdotal
· Los sectores populares
LO POLÍTICO: PATER FAMILIA / OIKONOMÍA.
IMPERIO ROMANO
El emperador tiene el poder absoluto. La casa patriarcal es el centro OIKOS, el varón, adulto, amo se opone a mujer- niño-esclavo, y la PAX ROMANA.
JUDEA
Hay una oposición radical y orgánica al imperio romano. Se presentan movimientos mesiánicos en contra de roma.
LO IDEOLÓGICO – RELIGIOSO: VARÓN-ADULTO-LIBRE-PURO MUJER-NIÑO-ESCLAVO – IMPURO
LA CULTURA GRIEGA
· Dominante: impuesta
· Teocrática: divinización de los emperadores, se entienden como salvadores. Hay gran proliferación de cultos paganos.
Patriarcal: casa Patriarcal, oikos, Varón, adulto, libre.
LA CULTURA ROMANA
· Militar – jurídico – derecho.
· PAX ROMANA: fundamento ideológico – simbólico que justifica el orden político, administrativo y militar romano.
· Características:
· Vasallaje de los reyes locales.
· Protección contra los bárbaros.
· PAX garantizada militarmente.
· PAX de victoria.
· PAX de sumisión.
· PAX DEORUM
· PAX universal.
· KOSMOS / KAOS.
LA CULTURA JUDÍA
· El Templo
· La Torah
· El Sacerdocio
· La Familia
UNA APROXIMACIÓN AL CONTEXTO DEL NUEVO TESTAMENTO
Prof: OSCAR ARANGO A
UNA INTRODUCCIÓN: QUÉ ES LA CLAVE SOCIOLÓGICA
Para realizare una adecuada aproximación a un texto es necesario conocer cual fue el ambiente vital en el que se produce y cuales fueron las motivaciones que lo hicieron posible. Al acercarse al texto y más el Nuevo Testamento, es fundamental, por lo tanto, tener en cuenta tres elementos:
· La Realidad histórica
· Las Estructuras sociales – antropológicas vigentes
· La intencionalidad de la interpretación.
Los textos nacen en un determinado contexto y con una determinada intención pretexto.
La clave sociológica busca reconstruir el texto a partir del sentido histórico-social del texto las diversas intencionalidades, Pretextos.
La clave sociológica por lo tanto, NO ES Un análisis exclusivamente literario, ES una lectura del texto en su realidad histórica - social – simbólica. Los textos son fruto de una interpretación, por eso mediante la utilización de la clave sociológica se nos permite acceder y conocer la realidad del grupo social en el que se originó. Para una adecuada aproximación al Mensaje y praxis de Jesús contenido en el Nuevo Testamento es necesario:
· Conocer la realidad del imperio romano, el gran escenario.
· Conocer la realidad del judaísmo de esa época, la realidad concreta que enfrenta Jesús.
Desde el texto, Contexto y pretexto se entiende adecuadamente la praxis y el mensaje de Jesús.
ALGUNOS ELEMENTOS DE LA SOCIEDAD PATRIARCAL
La sociedad patriarcal es una estructura social simbólica en la que figura del VARÓN es PREPONDERANTE y la que DETERMINA LAS RELACIONES sociales, políticas, económicas y religiosas.
El centro de la estructura económica, social, política y religiosa del imperio romano y de la sociedad judía fue la estructura patriarcal: PATER FAMILIA, quien tenía un espacio determinado sobre el cual ejercía su poder OIKOS. El arte de gobernar adecuadamente el oikos se denominó OIKONOMÍA, la forma adecuada de gobernar la casa. En Roma se afirmaba quien pueda gobernar adecuadamente su oikos puede gobernar el imperio.
En el siguiente cuadro se puede resumir como este modelo se entendió en las dos sociedades:
IMPERIO ROMANO
CENTRO – EMPERADOR – DIOS
JUDEA
CENTRO - DIOS - PADRE
LA SIMBOLOGÍA PATRIARCAL
Los símbolos determinan ejes de significación de toda cultura y estos a su vez configuran los órdenes simbólicos: expresiones, valores, normas, que dan sentido y justifican ese sistema. Esto casi siempre a través de mitos.
Los principales órdenes simbólicos que determinan la sociedad patriarcal son:
ARRIBA – ABAJO
· Jerarquización: lo que plante es una cierta organización que facilite las relaciones de un grupo humano.
ADENTRO – AFUERA.
· Simbólica del peligro: Este principio garantiza que el grupo humano posea cierto nivel de seguridad. Se trazan unos límites imaginarios o reales (tabú) para garantizar cierta seguridad y control de sus miembros
LUZ – TINIEBLAS MUERTE – VIDA, PURO - IMPURO.
· Simbólica del contagio: finalmente este principio es utilizado por los grupos humanos para generar ciertos niveles de permanencia, estabilidad y vigencia. La pureza de la raza, de la cultura, la identidad depende de este principio:
Esto se concretiza en Roma y Judea de la siguiente manera:
IMPERIO ROMANO
EL PRINCIPADO ( organización)
PAX ROMANA ( seguridad)
CIUDADANÍA ( estabilidad)
JUDEA
LA FAMILIA ( organización)
LEY – TEMPLO ( seguridad)
CÓDIGO PUREZA ( estabilidad)
ESTRUCTURAS PATRIARCALES DOMINANTES.
A través de :
· Imaginarios colectivos
· Cosmovisiones
Desde los cuales se entienden , comprenden, viven, expresan y dan sentido. Cuando se asimilan estos órdenes se crea la estructura dominante.
ECONÓMICO: CLIENTELA - PATRONO / SISTEMA ESCLAVISTA
IMPERIO ROMANO
TERRATENIENTES: propiedad priva de los medios de producción. Extrae, y acumula el excedente de la producción.
La concentración de la tierra exige la existencia de una fuerza permanente y no remunerada que permita dicha producción y comercialización. Surgen los esclavos.
El fenómeno esclavista va de la mano de la URBANIZACIÓN que demandó mayor necesidades de abastecimiento, mayor producción, utilización de esclavos.
Elementos básicos:
· Mano de obra cautiva: producción familiar o agrícola en gran escala ( 3 esclavos por 1 libre)
· El mercado: origino la consolidación del modelo esclavista, la expansión de colonias, la conquista de nuevas tierras, la acumulación de latifundios, el crecimiento de la pobreza.
· Los impuestos y tributos: los impuestos ( tele) recaen sobre todos los habitantes del imperio. Los tributos ( foros) sobre los no romanos: soli, capitis.
· El ejército: la política expansionista y la necesidad del control exigió un ejercito fuerte. Que garantizara la anexión y la cohesión. Los militares se convirtieron rápidamente en latifundistas y esclavista en virtud de sus privilegios.
· Las consecuencias: centralización económica, tributos, crecimiento mercado, latifundios, explotación, empobrecimiento acelerado.
JUDEA
Pasa por una recesión económica por el cambio del sistema tributarista al sistema esclavista.
LO SOCIAL: JERARQUIZACIÓN.
IMPERIO ROMANO
Una sociedad rígidamente estratificada. Para pertenecer a ella era necesario el tener, el saber, el poder o el figurar. Estaba dividida así:
· Honestoris: en tres ordinis: senatorial, equestre, decuriones.
· Humiliores: pequeños propietarios.
· Libertos
· Esclavos
JUDEA
· Una clase nueva: la aristocracia militar tributarista. Que se encargaba de la dirección militar, tenían ciudadanía romana ( decuriones) recolectaban los tributos e imponían la autoridad romana.
· La vieja aristocracia sacerdotal
· Los sectores populares
LO POLÍTICO: PATER FAMILIA / OIKONOMÍA.
IMPERIO ROMANO
El emperador tiene el poder absoluto. La casa patriarcal es el centro OIKOS, el varón, adulto, amo se opone a mujer- niño-esclavo, y la PAX ROMANA.
JUDEA
Hay una oposición radical y orgánica al imperio romano. Se presentan movimientos mesiánicos en contra de roma.
LO IDEOLÓGICO – RELIGIOSO: VARÓN-ADULTO-LIBRE-PURO MUJER-NIÑO-ESCLAVO – IMPURO
LA CULTURA GRIEGA
· Dominante: impuesta
· Teocrática: divinización de los emperadores, se entienden como salvadores. Hay gran proliferación de cultos paganos.
Patriarcal: casa Patriarcal, oikos, Varón, adulto, libre.
LA CULTURA ROMANA
· Militar – jurídico – derecho.
· PAX ROMANA: fundamento ideológico – simbólico que justifica el orden político, administrativo y militar romano.
· Características:
· Vasallaje de los reyes locales.
· Protección contra los bárbaros.
· PAX garantizada militarmente.
· PAX de victoria.
· PAX de sumisión.
· PAX DEORUM
· PAX universal.
· KOSMOS / KAOS.
LA CULTURA JUDÍA
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UNA LECTURA DE LUCAS 10, 25-37
1. UNA APROXIMACIÓN AL PRINCIPIO-MISERICORDIA
En este aparte me dedicaré a mostrar desde el texto del Buen Samaritano como la comunidad de seguidores de Jesús descubrió el sentido de sus hechos y de sus dichos enmarcados desde el principio-misericordia.
Ellos ven en Jesús muchos elementos desde los cuales pueden estructurar su praxis, pero aquello que más les sorprendió y por ello aparece con tanta insistencia en los textos del Nuevo Testamento, es un Jesús que se deja mover por la misericordia, es decir hace de ella un principio.
1.1. EL TEXTO
“ 25 En esto se presentó a Jesús un doctor de la ley para ponerlo a prueba y le preguntó: “Maestro qué debo hacer para alcanzar la vida eterna?” 26Él le dijo: “¿ Qué está escrito en la ley? ¿Qué es lo que en ella lees?” 27El doctor de la ley le contestó: “Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma, con todas tus fuerzas y todo tu espíritu’, ‘ y amarás a tu prójimo como a ti mismo”. 28Jesús le dijo: “Bien respondido, haz eso y vivirás.” 29Él queriendo justificar su actitud, le preguntó a Jesús: “¿ Y quién es mi prójimo ? “ 30Jesús le respondió: “Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó y lo asaltaron unos bandidos, le quitaron la ropa, lo apalearon y se fueron dejándolo medio muerto. 31Casualmente bajó por este camino un sacerdote, quien al verlo dio un rodeo y siguió su camino. 32Lo mismo hizo un levita que pasó por ese lugar: al verlo dio un rodeo y siguió su camino. 33En cambio un samaritano que iba de viaje, al llegar a donde estaba el hombre y verlo, se conmovió, 34se acercó, le lavó sus heridas con aceite y vino y se las vendó; luego lo montó sobre su propia bestia y lo llevó a una posada, donde acabó de cuidarlo. 35Al día siguiente sacó dinero equivalente a dos jornales y se lo dio al dueño de la posada y le dijo: “Encárgate de cuidarlo, y si gastas más, yo te lo pagaré al regreso”. 36¿Cuál de esos tres hombres te parece se portó como prójimo del que fue asaltado por los bandidos?” 37Él le respondió: “Pues el que hizo misericordia con él.” Jesús entonces le dijo: “Vete y haz tú otro tanto”
1.2. EL CONTEXTO
La parábola de Lc. 10. 30-36 está colocada en un contexto narrativo Lc. 10, 25-37 donde encontramos un diálogo de Jesús con un doctor de la ley. La relación de este texto con el que lo antecede y con el que precede es artificial[171].
El texto está ubicado en la parte IV del Evangelio de Lucas que se ha denominado La Subida a Jerusalén en la preparación a su ministerio en Jerusalén[172].
En la perícopa aparece un doctor de la ley que quiere poner a prueba a Jesús (25) y le realiza una pregunta “Maestro: ¿qué debo hacer de bueno para alcanzar la vida eterna? (25). La pregunta se puede entender con dos finalidades: una el deseo sincero de alcanzar la vida eterna y el otro el sólo hecho de entrar en una discusión de carácter conceptual sobre un tema. Esta última según el contexto parece ser la finalidad del doctor de la ley.
A lo anterior Jesús responde con una pregunta: “¿Qué está escrito en la ley ” “¿Qué es lo que en ella lees?” (26). La ley para el israelita es la voluntad de Dios y es el medio para alcanzar la vida.
Continua el diálogo, el doctor de la ley responde con unas citas tomadas del Dt. 6,5 (hace parte de la oración recitada por los judíos el Shemá) y del Lv. 19,18b[173]. Jesús aprueba la repuesta y le recuerda con otro texto del Dt. 5,32; 30,15; lo que la ley dice como norma para tener vida: “haz eso y vivirás” (28). La pregunta inicial fue: que debo hacer... Jesús concluye diciendo: Haz esto... La respuesta remite a la pregunta inicial.
La discusión alcanza su punto central cuando el doctor de la ley plantea que aún queda algo que aclarar y de paso justificar su actitud: “¿Y quién es mi prójimo?” (29). ¿Por qué será necesario para el doctor aclarar este aspecto?
Para los judíos el prójimo tenía que reunir una serie de características para poder que un judío lo pudiera sentir como el más cercano (rea’, proximun, prójimo). En la tradición rabínica más antigua el término se entendió de la manera más estrecha, es decir, el prójimo es el israelita o el verdadero prosélito. Para la época de Jesús, siglo I, tal vez ésta concepción se entendería de forma más amplia.
Para terminar la discusión Jesús responde a la pregunta del doctor de la ley no con un discurso justificador de quien debe ser el prójimo, mostrarle que persona reunía las condiciones necesarias para hacerse próxima, cercana; Jesús evita dar una serie de explicaciones y utilizando una parábola (29-35).
La parábola termina con una nueva pregunta de Jesús: “¿Cuál de estos tres hombres te parece que se portó como prójimo del que fue asaltado por los bandidos?” De nuevo la pregunta no se centra en resolver la problemática de manera teórica. Jesús busca hacer caer en la cuenta al doctor de ley cual de esos personajes que aparecen en la parábola no esperaron que el sujeto que estama mal herido en el camino reuniera las condiciones necesarias para ser tenido en la categoría de prójimo, sino ¿cuál se hizo prójimo? La pregunta de Jesús apunta a: ¿quién se hizo prójimo actuando como prójimo?
La propuesta final de Jesús entrega una respuesta del doctor: “el que se movió a misericordia con él” (37), Jesús finalmente lo invita a la acción, dejarse mover por la el principio-misericordia para hacerse prójimo “Vete y haz tú otro tanto” (37).
1.3. EXÉGESIS LINGÜÍSTICO-LITERARIA
1.3.1. Crítica Textual
Desde las fuentes consultadas no aparecen variantes importantes que tengan dificultad[174]. Las variantes que se señalan no presentan gran importancia para comprender el sentido del texto. En la mayoría de los casos son omisiones.
Las variantes más importantes que aparecen en el texto son las siguientes: 25 didaskale ( didaskale) omitido en D. 26 ti gegraptai ( ti gegraptai) es omitido por D. 27 sou ( sou) su, es omitido por B*; kai, ( kai), y, es omitido por B P 75, 32 omoiwV, (omoies) igualmente, de la misma manera, se omite en À*, en se omite en B D L q X f1 33 700 1241 pc. / /genomenoV / kata ton topon elqwn (genomenos / kata ton topon elthein) llegado a ese lugar, aparece en P 75 A C D E G H K M S U V W G D L Q y es omitido en B L À X 0190 f 1 28 33 700 y en muchos minúsculos / el participo ( elthein ) llegado se lee en P 75 Àc B C E G H K M S U V W G D L X y en muchos minúsculos; y es omitido en P 45 D P 63 68 114 243 253 265 270 482 489 726 990 1200 1219 1375, la dificultad que se presenta es saber cual es la forma corta o la forma larga, porque en unos se omite y en otras aparece. La comunidad prefiere retener la versión larga o, el, la, aquel, aquella es omitida en B *37.
1.4. EXÉGESIS LITERARIA
1.4.1. Estudio sincrónico: la estructura del texto
El texto de Lc. 10, 25-37 está enmarcado dentro de una narración en la cual se incluye la parábola. En la narración interviene un doctor de la ley y Jesús. Este espacio del estudio de la parábola es para detenernos en la estructura la forma como se ha organizado el material.
1.4.2. El tiempo gramatical de los verbos
Por ser una narración la parábola está escrita en pasado. Es necesario destacar las dos formas verbales en imperativo de los versos ( 28) (37b).
1.4.3. Los personajes
Jesús y un doctor de la ley en la parte narrativa. En la parábola como tal aparecen cuatro personajes principales:
- Un hombre que es asaltado (30), un extraño, un hombre cualquiera, lo que se hace importante no es tanto su origen o el destino de su camino, sino lo que le sucede en el camino. Es asaltado, le quitan la ropa, lo apalearon y lo dejan medio muerto. Esto se presenta de manera gradual de menos a peor. Situación que muestra el estado real al cual había sido sometido por los bandidos.
- Un sacerdote que pasa por el lugar (31), Este segundo personaje ya no es alguien extraño, tiene por lo menos una función, una clase social, un pueblo, una identidad. El centro no está tanto en quien es el personaje, sino en lo que hace: “...bajó por ese camino... quien al verlo dio un rodeo y siguió su camino” (31)
- Un levita que pasó por el camino. Este segundo personaje tampoco es un extraño es un trabajador del templo (32) “lo mismo hizo” (32) esta expresión lo sitúa en la dinámica del sacerdote: “pasó por ese lugar: al verlo, dio un rodeo y siguió su camino (32).
- Un samaritano que pasó igualmente por el camino (33) este personaje es introducido en el ejemplo con la expresión “en cambio” (33) para hacer contraste con los dos personajes anteriores: “al llegar a donde estaba el hombre y verlo, se conmovió, se acercó, le lavó las heridas...se las vendó, luego lo montó sobre su propia bestia y lo llevó a una posada donde acabo de cuidarlo. al día siguiente sacó el dinero....se lo dio al dueño de la posada y le dijo: encárgate de cuidarlo (33-35). la actitud del samaritano a diferencia de los asaltantes es de más a mejor. Este dinamismo lo hace el samaritano por una acción que brota del interior, se conmovió[175] .
1.4.4. El espacio en la parábola
Un lugar no definido donde Jesús interactúa con el doctor de la ley. El camino de Jerusalén a Jericó en el cual acontece la narración de Jesús. El relato aparece como elemento de un contexto didáctico ( 30-35) concebido como forma de diálogo que abarca (25-29; 36-37). El curso de la acción y su dramatismo narrativo hace que la parábola ( 30-35) se articule en tres escenas:
Primera escena
(30) Jesús le respondió:
“ Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó
y lo asaltaron unos bandidos,
le quitaron la ropa,
lo apalearon
y se fueron
dejándolo medio muerto.
Ofrece un carácter expositivo, que describe la situación inicial en forma general y escueta, el narrador pone al oyente ante un caso de pillaje que se produce en el conocido camino de Jerusalén a Jericó. El centro de esta primera escena son los ultrajes recibidos por este extraño que por el contexto se entiende que es un judío[176].
Segunda escena
Esta escena busca alentar al oyente a que busque una solución frente a lo sucedido en el primer momento. Pero en la estructura narrativa deshace las expectativas al ahondar aún más el problema.
31Casualmente bajó por este camino un sacerdote, quien
al verlo
dio un rodeo
y siguió su camino.
32Lo mismo hizo un levita que pasó por ese lugar:
al verlo
dio un rodeo
y siguió su camino.
Presenta pues en el lugar del suceso, uno tras otro, dos personajes empleados en el culto del templo de Jerusalén. Es lógico que se espere que los dos van a ayudar al malherido, pero la narración continua con un hecho de absoluta indiferencia de un judío por otro judío[177]. En este texto se le ha asignado cierta fuerza al precepto de pureza ritual que prescribe evitar todo contacto físico con aquel que esté en peligro de muerte, pero la verdadera fuerza de la parábola está en presentar la negación de auxilio como algo inesperado y escandaloso.
Tercera escena
Para aumentar el dramatismo de la narración, entra en escena un personaje que por su sola presencia produce desilusión ya que se asocia la historia a una serie de problemáticas y conflictos sociales y culturales entre judíos y samaritanos.
El samaritano hace parte de una comunidad que abandonó el área de influencia del Templo de Jerusalén e instaló en el monte Garizim su propio culto. Éste es el judío un apóstata y por ello suscitaba graves reservas para un judío piadoso como el doctor de la ley, que es quien le pregunta a Jesús.
La aparición de este personaje en lugar de distencionar el ambiente agrega aún más dramatismo y complica el desarrollo de la narración: ¿Qué se puede esperar de un samaritano? Lo desconcertante es que el samaritano, el despreciado, el apóstata va a dar una respuesta de auxilio al hombre que ha caído en manos de los asaltantes:
33En cambio un samaritano que iba de viaje,
al llegar a donde estaba el hombre
y verlo,
se conmovió,
34se acercó,
le lavó sus heridas con aceite y vino
y se las vendó;
luego lo montó sobre su propia bestia
y lo llevó a una posada, donde acabó de cuidarlo.
35Al día siguiente sacó dinero equivalente a dos jornales y se lo dio al dueño de la posada y le dijo: ‘ Encárgate de cuidarlo, y si gastas más, yo te lo pagaré al regreso’.
Desde esta perspectiva en tres escenas se puede articular una estructura de Lc. 10, 30-35 así: Situación (30) - Crisis ( 31-32) - Solución ( 33-35).
La articulación final de Lucas 10, 25 –37 quedaría de la siguiente forma. Se había afirmado que el texto es un relato que tiene como elemento unificador un diálogo didáctico[178] y argumentativo[179] articulado en dos diálogos:
Diálogo I
a) (25) Pregunta del doctor de la ley
(D) y le preguntó: “Maestro qué debo hacer para alcanzar la vida eterna?”
b) (26) Contra pregunta de Jesús:
(J) 26 Él le dijo: “¿Qué está escrito en la ley? ¿ Qué es lo que en ella lees ? ”
c) ( 27) Respuesta del doctor de la ley:
(D) 27El doctor de la ley le contestó: “‘Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma, con todas tus fuerzas y todo tu espíritu’, ‘ y amarás a tu prójimo como a ti mismo’.”
d) ( 28) Conclusión de Jesús en forma de Imperativo:
(J) 28Jesús le dijo: “Bien respondido, haz eso y vivirás.”
Diálogo II
a) (29) Pregunta del doctor de la ley:
(D) 29Él queriendo justificar su actitud, le preguntó a Jesús: “Y quien es mi prójimo ? “
b)(30-36) Narración de Jesús con pregunta:
(J) 30Jesús le respondió:
Primera escena: Situación.
“ Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó
y lo asaltaron unos bandidos,
le quitaron la ropa,
lo apalearon
y se fueron
dejándolo medio muerto.
Segunda escena: Crisis.
31Casualmente bajó por este camino un sacerdote , quien
al verlo
dio un rodeo
y siguió su camino.
32Lo mismo hizo un levita que pasó por ese lugar:
al verlo
dio un rodeo
y siguió su camino.
Tercera escena: Solución.
33En cambio un samaritano que iba de viaje ,
al llegar a donde estaba el hombre
y verlo,
se conmovió,
34se acercó,
le lavo sus heridas con aceite y vino
y se las vendó;
luego lo montó sobre su propia bestia
y lo llevó a una posada, donde acabó de cuidarlo.
35Al día siguiente sacó dinero equivalente a dos jornales y se lo dio al dueño de la posada y le dijo: ‘ Encárgate de cuidarlo, y si gastas más, yo te lo pagaré al regreso ’.
36Cuál de esos tres hombres te parece se portó como prójimo del que fue asaltado por los bandidos? “
c) ( 37a) Respuesta del doctor de la ley
(D) 37Él le respondió: “Pues el que hizo misericordia con él.”
d) (37b) Conclusión de Jesús en forma de imperativo
( J) Jesús entonces le dijo: “Vete y haz tú otro tanto”
Desde la dinámica dialogal de Jesús / Doctor de la ley esta es la estructura:
Diálogo I
a) (25) Pregunta del doctor de la ley
b) (26) Contra pregunta de Jesús
c) ( 27) Respuesta del doctor de la ley
d) ( 28) Conclusión de Jesús en forma de Imperativo
Diálogo II
a) (29) Pregunta del doctor de la ley
b) (30-36) Narración de Jesús con pregunta al final
Primera escena: Situación.
Segunda escena: Crisis.
Tercera escena: Solución.
c) ( 37a) Respuesta del doctor de la ley
d) (37b) Conclusión de Jesús en forma de imperativo
Esta estructura nos deja ver claramente los contrastes que aparecen en el texto entre:
Personas encargadas en el culto / un samaritano
Judíos / extranjeros
No hacer / Hacer
Dar rodeo / Conmoverse
Seguir el camino / Ayudar en el camino
El texto en cuestión hace parte del género de las parábolas del tipo de ejemplos que se utiliza cuando se quiere contrastar o ilustrar una enseñanza por medio de un caso particular. En este tipo se utilizan dos elementos uno el hecho real: un hombre que es asaltado en el camino y la enseñanza en general: “vete y haz tú otro tanto”.
La parábola de Lc. 10,25-37 es singular y hace parte de los ejemplos narrativos. Tiene dos funciones específicas una didáctica y otra argumentativa, aunque es un ejemplo indudablemente ficticio.
1.4.5. Sentido del texto
Queriendo justificarse (29) La justificación implica que la primera parte no se estaba cumpliendo el mandamiento del amor, que está muy relacionada con la expresión que aparece en el (25) queriendo poner a prueba a Jesús.
Quién es mi prójimo. (29) La pregunta está encaminada a que el doctor de la ley está preocupado por conocer los límites del amor. La pregunta que el Doctor formula sería: ¿Hasta dónde, hasta cuándo, con quién, ser prójimo? Por eso el ejemplo que es propuesto por Jesús amplia los limites y supera lo establecido en Lv. 19,16. Según la concepción judía, el amor es una ley, por lo tanto es una pregunta lógica. El amor es la primera ley, sin duda, pero en cuanto tal puede tener excepciones y puede ir perdiendo fuerza obligatoria en la medida en que ese prójimo se va alejando y es cada vez menos prójimo, menos próximo. Y los judíos lo tenían muy claro: En primer lugar había que amar a la familia, después al clan, después a la propia tribu, después al pueblo de Israel.
Los exegetas dicen que es una concepción del amor que va por círculos concéntricos: primero se ama a los cercanos, pero en la medida en que las personas se van alejando de uno, como no son tan prójimos, no son tan próximos la obligación de amarlos va disminuyendo. En Israel decían que incluso puede llegar el caso de que a los paganos, que están tan alejados; son tan enemigos del pueblo de Yahveh, ya no se tiene obligación de amarlos, sino de odiarlos.
Un hombre. (30) Se utiliza una expresión en indefinido anthropos tis[180] que quiere resaltar que este hombre es un desconocido con el cual no hay un lazo determinado con los que escuchan a Jesús. Es un hombre cualquiera, uno de tantos que transitaba por el camino de Jerusalén a Jericó.
Jerusalén. (30) La Ciudad Santa, lugar donde estaba el Templo, lugar donde estaba Dios. El lugar del encuentro con Dios.
Jericó. (30) Distaba de Jerusalén unos 150 estadios (28 Km.) por un camino pedregoso y árido. Una ruta en continuo descenso desde unos 800 m sobre el nivel mar se baja a unos 300 m por debajo del nivel del mar. Esta Jericó no es la misma del Antiguo Testamento, sino la Nueva Jericó Ciudad de las Palmeras, la que fue construida por Herodes.
Lo asaltaron unos bandidos. (30) Según Flavio Josefo, este camino era muy peligroso. Los viajeros iban armados para protegerse de los salteadores de camino, el utiliza la palabra lestai bandidos, que es la misma que utiliza Lucas en el relato.
Coincidió. (31) Esta palabra puesta al principio de la frase cobra mucha fuerza kata synkyrian / por casualidad para indicar que fue algo no preparado, algo que sucedió en el camino, algo que irrumpió y que necesitaba una respuesta inmediata.
Un sacerdote. (31) La narración hace referencia probablemente a uno de los sacerdotes que había estado de servicio en el Templo de Jerusalén y que al concluir sus días de turno volvía a su casa. Jericó era una ciudad en donde residían algunos sacerdotes del Templo de Jerusalén.
Dio un rodeo y pasó de largo. (31) Esta expresión pone en el escenario las prescripciones contenidas en el Lv. 5,3;21,1-3; Nm. 5,2; 6,6-8; 19,2-13; sobre la clase de contaminación ritual por contacto o por proximidad con un cadáver. Un sacerdote sólo podía contaminarse para enterrar a uno de sus familiares más cercanos.
Un levita. (32) Eran hombres que vivían igualmente del culto que tenían una consideración social y que fueron creciendo desmesuradamente. La designación levita hacía originariamente referencia a los miembros de la tribu de Leví, pero las condiciones fueron cambiando con la aparición de los nuevos clanes sacerdotales y muy pocos fueron los levitas que volvieron del exilio en Babilonia. Con este título se quiere afirmar otro trabajador del templo.
Un samaritano. (33) Este personaje actúa como contrapunto entre los personajes anteriores miembros respetables de la sociedad judía y un despreciable samaritano considerado pagano. El samaritano se encuentra fuera de su territorio haciendo un viaje por Judea precisamente por ese mismo camino.
Se conmovió. ( 33) O se le conmovieron las entrañas, es un hombre que siente compasión por un semejante, indica la actitud básica de toda acción humana que se hace en esa medida esencialmente cristiana.
Este conmoverse hace que el samaritano eche aceite y vino, dos elementos que eran las provisiones de los caminantes para el viaje. Esta mezcla era conocida con un valor terapéutico para suavizar el dolor, como antiséptico. Era una medicina típica. Esa conmoción hace que él lo monte a su propia cabalgadura y lo lleve a una posada y pagara para que lo cuidaran hasta su vuelta.
Cuál de estos tres se hizo prójimo ? (36) Esta contra pregunta de Jesús cambia el giro de la pregunta inicial del doctor de la ley; es inesperada el doctor esperaba que Jesús le argumentará quién es tú prójimo y Jesús plantea la necesidad no de buscar con quien ser prójimo, sino la necesidad de hacerse cada uno un prójimo del otro.
El que tuvo compasión. ( 37) Es decir el que hizo misericordia con él . No obras de misericordia. El que reaccionó frente al extraño que cayó en manos de salteadores.
.
Pues anda y haz tú lo mismo. ( 37) Es la propuesta de Jesús a la acción, al no conformarse con una serie de normas o preceptos que indiquen como actuar y que justifiquen los comportamientos humanos, sino el compromiso real con el otro, especialmente con aquel que sufre.
1.4.6. Estudio diacrónico
Se puede preguntar si el marco narrativo introductorio hacía parte del relato de la parábola. La pregunta inicial que formula el doctor de la ley recuerda el pasaje que se encuentra en Mc. 12,28-34 y Mt.22,3-40.
La aparente incongruencia entre la pregunta del doctor de la ley y la respuesta de Jesús.
Es posible que Lucas haya utilizado otras tradiciones y las haya combinado. Sin embargo el final de la parábola requiere un contexto como el que aparece en Lucas. Por eso en principio, en su esencia la relación parábola, pregunta y contexto debe ser originaria.
La aproximación al texto nos deja unos elementos claros para nuestra reflexión: la misericordia, compasión entrañamiento como el amor específico de Dios
1.5. EL PRINCIPIO-MISERICORDIA/ COMPASIÓN / ENTRAÑAMIENTO: EL AMOR ESPECÍFICO DE DIOS
El principio-misericordia no es un mandamiento nuevo. Lo que Lucas plantea en este texto es la revisión de los preceptos del Antiguo Testamento: el amor a Dios y al hermano. La conmoción de un forastero por un hombre malherido que encuentra en su camino, viene a expresar la revisión que hace Jesús.
Jesús amplía de manera radical el ilimitado concepto de prójimo. El no da una definición teórica al concepto prójimo, ni exige un amor universal a toda la humanidad, sino que muestra a partir de la parábola la manera de proceder: la misericordia, la compasión, el entrañamiento. No para en indagar si la persona es de ésta o aquella nacionalidad, si tiene ésta o aquella confesionalidad, si ejerce esta profesión o no; sino que muestra que todo ésto es relativo a la hora de enfrentarse el sufrimiento de alguien causado injustamente por otros.
La propuesta es que frente al dolor del otro no me quede en la simple contemplación, sino que éste se pueda interiorizar y reaccionar con el fin de erradicarlo definitivamente.
La ampliación del concepto de prójimo tiene su fundamento en el conmoverse: principio-misericordia. No es un accesorio del amor a Dios y al prójimo, es concretamente el amor. Es la verificación del amor a Dios en el hermano que sufre. Si se separa el amor a Dios del amor al hermano perdería su razón de ser. Es lo que en el fondo Jesús está desenmascarando El otro me sensibiliza a salir en función de él, el valor óntico es el ser humano, lo que va en función o referido a él.
El suceder de Dios es sucediendo, transformando lo humano. Trascender es salir del propio ser hacia el otro. La prueba de nuestra trascendencia es salir hacia el otro. Romper la finitud permitiendo que Dios-misericordia acontezca los seres humanos para sacarlos de sí mismo hacia el otro.
De esta forma queda al descubierto que la misericordia es lo específico del amor de Dios y del amor a Dios, es la propuesta de amor hacia el otro.
La parábola del buen samaritano es una síntesis cristológica que nos muestra lo que Jesús mismo hizo, llevar el amor misericordioso de Dios Padre a todos los hombres especialmente a todos aquellos que sufrían por causa de los salteadores o malhechores del camino.
Se puede entender en este sentido porque el principio-misericordia aparece como el eje central, no entendiéndolo como una serie de actos o acciones, sino como el dinamismo que hace reaccionar ante el sufrimiento ajeno.
En un mundo dominado por Satán, hace su aparición Jesús. Viene con la autoridad de Dios no sólo para mostrar la misericordia sino parar emprender la lucha contra el maligno[181]. Con el movimiento a misericordia Jesús rompe las cadenas de Satán.
Por ello la significación del logión recopilado por Lucas: “yo veía a Satán , arrojado, precipitadamente del cielo, caía en la tierra como un rayo” Lc. 10,18.
Esta expulsión del cielo presupone la victoria de Jesús en la tierra. Satán es vulnerable. Ha sido aniquilado, se ha descubierto su dinamismo violento, generador de víctimas. El paraíso se abre, los hombres escriben su nombre en el libro de vida y se instaura el reino en el principio-misericordia[182]. Satán ha quedado quebrantado: Satana mayor Christus.
Jesús contempla la miseria humana y es ante ella que va reaccionar sin límites. Se va a dedicar a los que sufren el desprecio y la exclusión pública. Hacia ellos es que se va a enfocar, hacia los ptochoi. Es con ellos que va a ser visible la misericordia reino de su Padre[183].
En este sentido Jesús aparece como el profeta poderoso que muestra las señales del Reino, en el sentido de entrega, pues como se ha visto, sólo en la entrega, en el salir de sí es que Jesús, el Mesías, adquiere su poder.
Jesús describe que por encima de la ley está el principio-misericordia. Dios se ha revelado más allá de la ley y de la violencia que esta genera, se ha revelado como misericordia que recrea y como gozo que transforma[184]. Jesús sale a los caminos y es allí donde hace visible el Reino al moverse a misericordia como nos lo recuerda la parábola del Buen Samaritano.
Los signos de Jesús, sus dichos, sus hechos revelan el misterio de Dios sobre el camino de la vida de los seres humanos. Superan el nivel de la violencia destructiva del tener-gozar-poder-saber, que convierte la vida en un espiral de contagio mimético, de deseo, rivalidad y violencia; sino desde la entrega y gratuidad que se revela a favor de la víctima.
Las acciones de Jesús ofrecen una teodicea para aquellos ptochoi que son indicación de la revelación de Dios. Ese Dios que se revela en Jesús viene a mostrar que estos signos no se basan en el triunfo de los sistemas sacrificiales en los que Satán demuestra su poder: acabar la violencia con violencia. Donde imponen su dominio los mejores adaptados a estos sistemas, sino que estos signos brillan de la mejor forma en el reverso de la historia y la sociedad: los ptochoi, los perdidos, los pecadores, los abandonados, los que sufren, los excluidos y marginados de este mundo, lo “nadies”[185].
Todo esto define a Jesús como un hacedor de signos experto en colocar las señales de Dios en la tierra. Jesús ha preferido entrar en este mundo reaccionando frente a la miseria para recrear desde allí la humanidad victimizada[186]. Entrega estos signos en los lugares donde pareciera imponerse las dinámicas sacrificiales.
Donde hay pecado, Jesús ofrece perdón. Donde hay enfermedad, realiza sus curaciones y anuncia la salud definitiva. Donde está presente la pobreza, anuncia y proclama las bienaventuranzas de la vida[187].
Es por eso que la historia se va a convertir en el lugar de la epifanía del Dios de Jesús, el Padre de la misericordia[188], historia entendida como ese proceso de emergencia y realización humana[189]. Historia como ese espacio donde el ser humano se hace dueño de sí mismo, se realiza en un proceso de creatividad y trasmisión de aquello creado.
No se encuentra a Dios allí donde están las cosas de manera más perfecta, permanentes y sagradas. A Dios lo hayamos en lo pequeño, en lo frágil, en lo indefenso, en lo fracasado que los seres humanos han ido realizando en la historia.
Es el Dios que sale al camino como nos lo recuerda el texto del buen samaritano para curar nuestras heridas y recuperar la dignidad humana. Dios principio-misericordia, pero de igual forma, principio-esperanza y principio-fe, afianzante de la historia como superación del poder y de la estructura social impositiva sacrificial[190].
Por esta razón, el Nuevo Testamento no se ocupa de la historia de dominación y poderío como lo hacen otros textos en los que se recoge la sabiduría de este mundo, el Nuevo Testamento sabe que existen los imperios y sus formas de dominar el mundo (Lc. 3,1-2) y sabe que la vida y las relaciones entre los hombres no puede medirse tan sólo por paradigmas de fuerza. En los relatos bíblicos se lee cuidadosamente la historia de los vencedores, la historia oficial de la humanidad, que es simplemente la historia de los grandes, la historia del sacrificio de los ptochoi.
Estas historias oficiales llevan en su interior la presencia de Satán y el rechazo de la actuación del principio-misericordia de Dios. La presencia de Satán que revela su principio-violencia / rivalidad / destrucción, en oposición al principio-misericordia / compasión / entrañamiento de Dios[191].
Jesús es la historia el relato en el cual Dios nos cuenta el sentido radical del ser humano:
- Un hombre que se deja mover por el principio-misericordia.
- Un hombre que es que es compasivo, comprensivo, diferente de todas las figuras satánicas del poder que dominan de manera despiadada el mundo.
- Jesús se limita simplemente a ser humano, situando frente a Dios el Reino que se acerca como don y entrega[192].
Como puede verse, la propuesta que se desprende de la parábola del buen samaritano es el apostarle a una comunidad y a unas personas que se parezcan cada vez más a Jesús: el que se deja mover por el principio-misericordia.
1.5.1. Principio-misericordia como encarnación
Esto es hombres y mujeres que hacen posible la encarnación en la comunidad. Que llegan a ser carne real en una historia real. Que llevan a cabo su misión de anunciar el Reino de Dios no como posibilidad sino como realidad. No espectadores que contemplan el sufrimiento desde una tribuna sino que bajan al camino reaccionar a favor de la víctima y ayudar a que el victimario entienda sus dinámicas satánicas que lo enceguecen y no permiten su conversión. Meterse en el camino para desenmascarar los sistemas sacrificiales productores de sufrimiento injusto. Jesús inicia su camino uniéndose al pueblo pecador, recibiendo con ellos el bautismo de Juan vinculante con los desechados de la tierra.
1.5.2. Principio-misericordia como misión
La parábola nos recuerda que el elemento estructurante en la vida de Jesús es el principio-misericordia, la re-acción ante el sufrimiento ajeno, infligido injustamente, interiorizándolo hasta las entrañas. Esta acción es motivada sólo por ese sufrimiento y no la búsqueda de reconocimiento o méritos. Es pues interiorizar el dolor ajeno con la finalidad de erradicarlo. Jesús se define como el enviado de su Padre. Experimentar en su carne la miseria de la humanidad y de la historia y desde allí iniciar una misión de liberación.
La parábola sistematiza que el principio-misericordia es el específico amor que está en el principio creador-salvador de Dios. Es el principio de la acción de Jesús y la génesis del proceso de construcción de la comunidad que genera una dirección concreta hacia el otro.
En muchas ocasiones la comunidad puede convertirse en un discurso encubridor del anti-reino, de la anti-misericordia; puede caer en una reducción a sentimientos y reflexiones y preceptos que subordinan el compromiso y el testimonio. Es lo que se evidenció en la pregunta que el doctor de la ley le formula a Jesús y este de manera radical desenmascara su dinámica y le hace una nueva propuesta.
1.5.3. Principio-misericordia como mesianismo
Nos viene a decir el relato que sin el principio-misericordia no se puede entender la expresión ser humano. Ese principio es lo que garantiza la humanización. En la parábola quedan reveladas las actitudes deshumanizadas y deshumanizadoras del sacerdote y el levita, dar rodeos ante el sufrimiento y seguir su camino. Ellos no están movidos por el principio-misericordia.
La actitud del samaritano revela lo que significa ser un ser humano. La misericordia es el dinamismo que humaniza la persona. El mesianismo que asume Jesús será pues un mesianismo de humanización desde la entrega.
[170] Traducción que hace el P. Pedro Ortiz V. s.j en su texto: Evangelios Sinópticos, Estudios Exegéticos. Ceja. Bogotá. 110.
[171] Es la afirmación que hace ORTIZ, Pedro. Evangelios sinópticos, estudios exegéticos. Ceja. Bogotá. 1996. 110.
[172] Como aparece en la estructura de la Biblia de Jerusalén. Desclee de Brouwer, Bilbao. 1992 : Prólogo 1,1- 4; I Nacimiento y vida oculta de Juan el Bautista y de Jesús, 1,5 - 2,52; II Preparación del ministerio de Jesús, 3,1 - 4,13 ; III Ministerio de Jesús en Galilea 3,14 - 9,50; IV La subida de Jesús a Jerusalén 9, 51 - 19,27; V Ministerio de Jesús en Jerusalén 19,28 - 21,37; VI Pasión 22,1 - 23,56; VII Después de la resurrección 24, 1 – 53.
[173] A este respecto el P. Pedro Ortiz V. s.j amplia el contexto mostrando como la respuesta a la pregunta es el centro del mandamiento de la ley, son el resumen del decálogo, prime se hablan e los deberes para con Dios y luego para con el prójimo. Ibidem. 111.
[174] Cfr. ALAND, K. MARTINI B, C. M. , BLACK, M. The New Greek Testament Dictionary. United Bible Societies. 1966. En la cual no aparece ninguna variante importante. Pero en, NESTLE, E - ALAND, K Novum Testamentum Graece. Deutsche Bibelstiftung Stuttgart. 1998. Aparece una variante de omisión. Y en NESTLE, E. Novo Testamento Latino. Bibelanstalt in Stuttgart. 1966. aparecen muchas más variantes todas de omisión pero que no tienen ninguna incidencia en la interpretación del texto, que son las presentamos en el análisis crítico.
[175] Otras traducciones dicen: le dio lastima FITZMYER, J.A. El evangelio según San Lucas III. Cristiandad. Madrid.1986. 286, sintió compasión Biblia de estudio Dios Habla Hoy, tuvo compasión Biblia de Jerusalén, se le conmovieron las entrañas “ La actitud básica y decisiva de toda acción que por ser fundamentalmente humana es esencialmente cristiana.
[176] Este elemento no se pude perder de vista porque nos permitirá tener más adelante la comprensión global de la historia.
[177] Rea hijo de tu pueblo Lv. 19,18; compañero, socio Lv. 19,17; hermano Lv.19,18. De todas formas con este término se referían al israelita, al miembro del propio pueblo.
[178] “Es la primera función Didáctica: En vez de proponer enseñanzas abstractas, Jesús propone un ejemplo para mostrar como modelo el que se comportó como prójimo”. ORTIZ, Pedro. Evangelios Sinópticos, Estudios Exegéticos. 115.
[179] Cfr. Ibidem 115.
[180] Expresión que utilizará nuevamente Lucas en 12,16; 14,2.26; 15,11;16,1.19;19,2;20,9 ;Hch 9,33. Es utilizada exclusivamente por Lucas en todo el nuevo testamento. Cfr. FITZMYER, J. A. El Evangelio según San Lucas III. 283.
[181] Cfr. JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento. Volumen I. Sígueme. Salamanca.1974. 107-119.
[182] Cfr. JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento. Volumen I. 107-119.
[183] Para profundizar un poco más ver: “La buena nueva a los pobres” En: JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento. Volumen I. 1974. 133-148.
[184] Cfr. PIKAZA, Xabier. El Evangelio, vida y pascua de Jesús. Sígueme. Salamanca. 1993. 63.
[185] Cfr. PIKAZA, Xabier. El Evangelio, vida y pascua de Jesús 66.
[186] Cfr. Ibidem. 67.
[187] Cfr. Ibidem. 67.
[188] Cfr. Juan Pablo II. Dives in misericordia. 10.
[189] Cfr. PIKAZA, Xabier. El Evangelio, vida y pascua de Jesús. 21.
[190] Cfr. PIKAZA, Xabier. El Evangelio, vida y pascua de Jesús. 22.
[191] Cfr. Ibidem. 3.
[192] Cfr. PIKAZA, Xabier. El Evangelio, vida y pascua de Jesús. 26.
En este aparte me dedicaré a mostrar desde el texto del Buen Samaritano como la comunidad de seguidores de Jesús descubrió el sentido de sus hechos y de sus dichos enmarcados desde el principio-misericordia.
Ellos ven en Jesús muchos elementos desde los cuales pueden estructurar su praxis, pero aquello que más les sorprendió y por ello aparece con tanta insistencia en los textos del Nuevo Testamento, es un Jesús que se deja mover por la misericordia, es decir hace de ella un principio.
1.1. EL TEXTO
“ 25 En esto se presentó a Jesús un doctor de la ley para ponerlo a prueba y le preguntó: “Maestro qué debo hacer para alcanzar la vida eterna?” 26Él le dijo: “¿ Qué está escrito en la ley? ¿Qué es lo que en ella lees?” 27El doctor de la ley le contestó: “Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma, con todas tus fuerzas y todo tu espíritu’, ‘ y amarás a tu prójimo como a ti mismo”. 28Jesús le dijo: “Bien respondido, haz eso y vivirás.” 29Él queriendo justificar su actitud, le preguntó a Jesús: “¿ Y quién es mi prójimo ? “ 30Jesús le respondió: “Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó y lo asaltaron unos bandidos, le quitaron la ropa, lo apalearon y se fueron dejándolo medio muerto. 31Casualmente bajó por este camino un sacerdote, quien al verlo dio un rodeo y siguió su camino. 32Lo mismo hizo un levita que pasó por ese lugar: al verlo dio un rodeo y siguió su camino. 33En cambio un samaritano que iba de viaje, al llegar a donde estaba el hombre y verlo, se conmovió, 34se acercó, le lavó sus heridas con aceite y vino y se las vendó; luego lo montó sobre su propia bestia y lo llevó a una posada, donde acabó de cuidarlo. 35Al día siguiente sacó dinero equivalente a dos jornales y se lo dio al dueño de la posada y le dijo: “Encárgate de cuidarlo, y si gastas más, yo te lo pagaré al regreso”. 36¿Cuál de esos tres hombres te parece se portó como prójimo del que fue asaltado por los bandidos?” 37Él le respondió: “Pues el que hizo misericordia con él.” Jesús entonces le dijo: “Vete y haz tú otro tanto”
1.2. EL CONTEXTO
La parábola de Lc. 10. 30-36 está colocada en un contexto narrativo Lc. 10, 25-37 donde encontramos un diálogo de Jesús con un doctor de la ley. La relación de este texto con el que lo antecede y con el que precede es artificial[171].
El texto está ubicado en la parte IV del Evangelio de Lucas que se ha denominado La Subida a Jerusalén en la preparación a su ministerio en Jerusalén[172].
En la perícopa aparece un doctor de la ley que quiere poner a prueba a Jesús (25) y le realiza una pregunta “Maestro: ¿qué debo hacer de bueno para alcanzar la vida eterna? (25). La pregunta se puede entender con dos finalidades: una el deseo sincero de alcanzar la vida eterna y el otro el sólo hecho de entrar en una discusión de carácter conceptual sobre un tema. Esta última según el contexto parece ser la finalidad del doctor de la ley.
A lo anterior Jesús responde con una pregunta: “¿Qué está escrito en la ley ” “¿Qué es lo que en ella lees?” (26). La ley para el israelita es la voluntad de Dios y es el medio para alcanzar la vida.
Continua el diálogo, el doctor de la ley responde con unas citas tomadas del Dt. 6,5 (hace parte de la oración recitada por los judíos el Shemá) y del Lv. 19,18b[173]. Jesús aprueba la repuesta y le recuerda con otro texto del Dt. 5,32; 30,15; lo que la ley dice como norma para tener vida: “haz eso y vivirás” (28). La pregunta inicial fue: que debo hacer... Jesús concluye diciendo: Haz esto... La respuesta remite a la pregunta inicial.
La discusión alcanza su punto central cuando el doctor de la ley plantea que aún queda algo que aclarar y de paso justificar su actitud: “¿Y quién es mi prójimo?” (29). ¿Por qué será necesario para el doctor aclarar este aspecto?
Para los judíos el prójimo tenía que reunir una serie de características para poder que un judío lo pudiera sentir como el más cercano (rea’, proximun, prójimo). En la tradición rabínica más antigua el término se entendió de la manera más estrecha, es decir, el prójimo es el israelita o el verdadero prosélito. Para la época de Jesús, siglo I, tal vez ésta concepción se entendería de forma más amplia.
Para terminar la discusión Jesús responde a la pregunta del doctor de la ley no con un discurso justificador de quien debe ser el prójimo, mostrarle que persona reunía las condiciones necesarias para hacerse próxima, cercana; Jesús evita dar una serie de explicaciones y utilizando una parábola (29-35).
La parábola termina con una nueva pregunta de Jesús: “¿Cuál de estos tres hombres te parece que se portó como prójimo del que fue asaltado por los bandidos?” De nuevo la pregunta no se centra en resolver la problemática de manera teórica. Jesús busca hacer caer en la cuenta al doctor de ley cual de esos personajes que aparecen en la parábola no esperaron que el sujeto que estama mal herido en el camino reuniera las condiciones necesarias para ser tenido en la categoría de prójimo, sino ¿cuál se hizo prójimo? La pregunta de Jesús apunta a: ¿quién se hizo prójimo actuando como prójimo?
La propuesta final de Jesús entrega una respuesta del doctor: “el que se movió a misericordia con él” (37), Jesús finalmente lo invita a la acción, dejarse mover por la el principio-misericordia para hacerse prójimo “Vete y haz tú otro tanto” (37).
1.3. EXÉGESIS LINGÜÍSTICO-LITERARIA
1.3.1. Crítica Textual
Desde las fuentes consultadas no aparecen variantes importantes que tengan dificultad[174]. Las variantes que se señalan no presentan gran importancia para comprender el sentido del texto. En la mayoría de los casos son omisiones.
Las variantes más importantes que aparecen en el texto son las siguientes: 25 didaskale ( didaskale) omitido en D. 26 ti gegraptai ( ti gegraptai) es omitido por D. 27 sou ( sou) su, es omitido por B*; kai, ( kai), y, es omitido por B P 75, 32 omoiwV, (omoies) igualmente, de la misma manera, se omite en À*, en se omite en B D L q X f1 33 700 1241 pc. / /genomenoV / kata ton topon elqwn (genomenos / kata ton topon elthein) llegado a ese lugar, aparece en P 75 A C D E G H K M S U V W G D L Q y es omitido en B L À X 0190 f 1 28 33 700 y en muchos minúsculos / el participo ( elthein ) llegado se lee en P 75 Àc B C E G H K M S U V W G D L X y en muchos minúsculos; y es omitido en P 45 D P 63 68 114 243 253 265 270 482 489 726 990 1200 1219 1375, la dificultad que se presenta es saber cual es la forma corta o la forma larga, porque en unos se omite y en otras aparece. La comunidad prefiere retener la versión larga o, el, la, aquel, aquella es omitida en B *37.
1.4. EXÉGESIS LITERARIA
1.4.1. Estudio sincrónico: la estructura del texto
El texto de Lc. 10, 25-37 está enmarcado dentro de una narración en la cual se incluye la parábola. En la narración interviene un doctor de la ley y Jesús. Este espacio del estudio de la parábola es para detenernos en la estructura la forma como se ha organizado el material.
1.4.2. El tiempo gramatical de los verbos
Por ser una narración la parábola está escrita en pasado. Es necesario destacar las dos formas verbales en imperativo de los versos ( 28) (37b).
1.4.3. Los personajes
Jesús y un doctor de la ley en la parte narrativa. En la parábola como tal aparecen cuatro personajes principales:
- Un hombre que es asaltado (30), un extraño, un hombre cualquiera, lo que se hace importante no es tanto su origen o el destino de su camino, sino lo que le sucede en el camino. Es asaltado, le quitan la ropa, lo apalearon y lo dejan medio muerto. Esto se presenta de manera gradual de menos a peor. Situación que muestra el estado real al cual había sido sometido por los bandidos.
- Un sacerdote que pasa por el lugar (31), Este segundo personaje ya no es alguien extraño, tiene por lo menos una función, una clase social, un pueblo, una identidad. El centro no está tanto en quien es el personaje, sino en lo que hace: “...bajó por ese camino... quien al verlo dio un rodeo y siguió su camino” (31)
- Un levita que pasó por el camino. Este segundo personaje tampoco es un extraño es un trabajador del templo (32) “lo mismo hizo” (32) esta expresión lo sitúa en la dinámica del sacerdote: “pasó por ese lugar: al verlo, dio un rodeo y siguió su camino (32).
- Un samaritano que pasó igualmente por el camino (33) este personaje es introducido en el ejemplo con la expresión “en cambio” (33) para hacer contraste con los dos personajes anteriores: “al llegar a donde estaba el hombre y verlo, se conmovió, se acercó, le lavó las heridas...se las vendó, luego lo montó sobre su propia bestia y lo llevó a una posada donde acabo de cuidarlo. al día siguiente sacó el dinero....se lo dio al dueño de la posada y le dijo: encárgate de cuidarlo (33-35). la actitud del samaritano a diferencia de los asaltantes es de más a mejor. Este dinamismo lo hace el samaritano por una acción que brota del interior, se conmovió[175] .
1.4.4. El espacio en la parábola
Un lugar no definido donde Jesús interactúa con el doctor de la ley. El camino de Jerusalén a Jericó en el cual acontece la narración de Jesús. El relato aparece como elemento de un contexto didáctico ( 30-35) concebido como forma de diálogo que abarca (25-29; 36-37). El curso de la acción y su dramatismo narrativo hace que la parábola ( 30-35) se articule en tres escenas:
Primera escena
(30) Jesús le respondió:
“ Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó
y lo asaltaron unos bandidos,
le quitaron la ropa,
lo apalearon
y se fueron
dejándolo medio muerto.
Ofrece un carácter expositivo, que describe la situación inicial en forma general y escueta, el narrador pone al oyente ante un caso de pillaje que se produce en el conocido camino de Jerusalén a Jericó. El centro de esta primera escena son los ultrajes recibidos por este extraño que por el contexto se entiende que es un judío[176].
Segunda escena
Esta escena busca alentar al oyente a que busque una solución frente a lo sucedido en el primer momento. Pero en la estructura narrativa deshace las expectativas al ahondar aún más el problema.
31Casualmente bajó por este camino un sacerdote, quien
al verlo
dio un rodeo
y siguió su camino.
32Lo mismo hizo un levita que pasó por ese lugar:
al verlo
dio un rodeo
y siguió su camino.
Presenta pues en el lugar del suceso, uno tras otro, dos personajes empleados en el culto del templo de Jerusalén. Es lógico que se espere que los dos van a ayudar al malherido, pero la narración continua con un hecho de absoluta indiferencia de un judío por otro judío[177]. En este texto se le ha asignado cierta fuerza al precepto de pureza ritual que prescribe evitar todo contacto físico con aquel que esté en peligro de muerte, pero la verdadera fuerza de la parábola está en presentar la negación de auxilio como algo inesperado y escandaloso.
Tercera escena
Para aumentar el dramatismo de la narración, entra en escena un personaje que por su sola presencia produce desilusión ya que se asocia la historia a una serie de problemáticas y conflictos sociales y culturales entre judíos y samaritanos.
El samaritano hace parte de una comunidad que abandonó el área de influencia del Templo de Jerusalén e instaló en el monte Garizim su propio culto. Éste es el judío un apóstata y por ello suscitaba graves reservas para un judío piadoso como el doctor de la ley, que es quien le pregunta a Jesús.
La aparición de este personaje en lugar de distencionar el ambiente agrega aún más dramatismo y complica el desarrollo de la narración: ¿Qué se puede esperar de un samaritano? Lo desconcertante es que el samaritano, el despreciado, el apóstata va a dar una respuesta de auxilio al hombre que ha caído en manos de los asaltantes:
33En cambio un samaritano que iba de viaje,
al llegar a donde estaba el hombre
y verlo,
se conmovió,
34se acercó,
le lavó sus heridas con aceite y vino
y se las vendó;
luego lo montó sobre su propia bestia
y lo llevó a una posada, donde acabó de cuidarlo.
35Al día siguiente sacó dinero equivalente a dos jornales y se lo dio al dueño de la posada y le dijo: ‘ Encárgate de cuidarlo, y si gastas más, yo te lo pagaré al regreso’.
Desde esta perspectiva en tres escenas se puede articular una estructura de Lc. 10, 30-35 así: Situación (30) - Crisis ( 31-32) - Solución ( 33-35).
La articulación final de Lucas 10, 25 –37 quedaría de la siguiente forma. Se había afirmado que el texto es un relato que tiene como elemento unificador un diálogo didáctico[178] y argumentativo[179] articulado en dos diálogos:
Diálogo I
a) (25) Pregunta del doctor de la ley
(D) y le preguntó: “Maestro qué debo hacer para alcanzar la vida eterna?”
b) (26) Contra pregunta de Jesús:
(J) 26 Él le dijo: “¿Qué está escrito en la ley? ¿ Qué es lo que en ella lees ? ”
c) ( 27) Respuesta del doctor de la ley:
(D) 27El doctor de la ley le contestó: “‘Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma, con todas tus fuerzas y todo tu espíritu’, ‘ y amarás a tu prójimo como a ti mismo’.”
d) ( 28) Conclusión de Jesús en forma de Imperativo:
(J) 28Jesús le dijo: “Bien respondido, haz eso y vivirás.”
Diálogo II
a) (29) Pregunta del doctor de la ley:
(D) 29Él queriendo justificar su actitud, le preguntó a Jesús: “Y quien es mi prójimo ? “
b)(30-36) Narración de Jesús con pregunta:
(J) 30Jesús le respondió:
Primera escena: Situación.
“ Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó
y lo asaltaron unos bandidos,
le quitaron la ropa,
lo apalearon
y se fueron
dejándolo medio muerto.
Segunda escena: Crisis.
31Casualmente bajó por este camino un sacerdote , quien
al verlo
dio un rodeo
y siguió su camino.
32Lo mismo hizo un levita que pasó por ese lugar:
al verlo
dio un rodeo
y siguió su camino.
Tercera escena: Solución.
33En cambio un samaritano que iba de viaje ,
al llegar a donde estaba el hombre
y verlo,
se conmovió,
34se acercó,
le lavo sus heridas con aceite y vino
y se las vendó;
luego lo montó sobre su propia bestia
y lo llevó a una posada, donde acabó de cuidarlo.
35Al día siguiente sacó dinero equivalente a dos jornales y se lo dio al dueño de la posada y le dijo: ‘ Encárgate de cuidarlo, y si gastas más, yo te lo pagaré al regreso ’.
36Cuál de esos tres hombres te parece se portó como prójimo del que fue asaltado por los bandidos? “
c) ( 37a) Respuesta del doctor de la ley
(D) 37Él le respondió: “Pues el que hizo misericordia con él.”
d) (37b) Conclusión de Jesús en forma de imperativo
( J) Jesús entonces le dijo: “Vete y haz tú otro tanto”
Desde la dinámica dialogal de Jesús / Doctor de la ley esta es la estructura:
Diálogo I
a) (25) Pregunta del doctor de la ley
b) (26) Contra pregunta de Jesús
c) ( 27) Respuesta del doctor de la ley
d) ( 28) Conclusión de Jesús en forma de Imperativo
Diálogo II
a) (29) Pregunta del doctor de la ley
b) (30-36) Narración de Jesús con pregunta al final
Primera escena: Situación.
Segunda escena: Crisis.
Tercera escena: Solución.
c) ( 37a) Respuesta del doctor de la ley
d) (37b) Conclusión de Jesús en forma de imperativo
Esta estructura nos deja ver claramente los contrastes que aparecen en el texto entre:
Personas encargadas en el culto / un samaritano
Judíos / extranjeros
No hacer / Hacer
Dar rodeo / Conmoverse
Seguir el camino / Ayudar en el camino
El texto en cuestión hace parte del género de las parábolas del tipo de ejemplos que se utiliza cuando se quiere contrastar o ilustrar una enseñanza por medio de un caso particular. En este tipo se utilizan dos elementos uno el hecho real: un hombre que es asaltado en el camino y la enseñanza en general: “vete y haz tú otro tanto”.
La parábola de Lc. 10,25-37 es singular y hace parte de los ejemplos narrativos. Tiene dos funciones específicas una didáctica y otra argumentativa, aunque es un ejemplo indudablemente ficticio.
1.4.5. Sentido del texto
Queriendo justificarse (29) La justificación implica que la primera parte no se estaba cumpliendo el mandamiento del amor, que está muy relacionada con la expresión que aparece en el (25) queriendo poner a prueba a Jesús.
Quién es mi prójimo. (29) La pregunta está encaminada a que el doctor de la ley está preocupado por conocer los límites del amor. La pregunta que el Doctor formula sería: ¿Hasta dónde, hasta cuándo, con quién, ser prójimo? Por eso el ejemplo que es propuesto por Jesús amplia los limites y supera lo establecido en Lv. 19,16. Según la concepción judía, el amor es una ley, por lo tanto es una pregunta lógica. El amor es la primera ley, sin duda, pero en cuanto tal puede tener excepciones y puede ir perdiendo fuerza obligatoria en la medida en que ese prójimo se va alejando y es cada vez menos prójimo, menos próximo. Y los judíos lo tenían muy claro: En primer lugar había que amar a la familia, después al clan, después a la propia tribu, después al pueblo de Israel.
Los exegetas dicen que es una concepción del amor que va por círculos concéntricos: primero se ama a los cercanos, pero en la medida en que las personas se van alejando de uno, como no son tan prójimos, no son tan próximos la obligación de amarlos va disminuyendo. En Israel decían que incluso puede llegar el caso de que a los paganos, que están tan alejados; son tan enemigos del pueblo de Yahveh, ya no se tiene obligación de amarlos, sino de odiarlos.
Un hombre. (30) Se utiliza una expresión en indefinido anthropos tis[180] que quiere resaltar que este hombre es un desconocido con el cual no hay un lazo determinado con los que escuchan a Jesús. Es un hombre cualquiera, uno de tantos que transitaba por el camino de Jerusalén a Jericó.
Jerusalén. (30) La Ciudad Santa, lugar donde estaba el Templo, lugar donde estaba Dios. El lugar del encuentro con Dios.
Jericó. (30) Distaba de Jerusalén unos 150 estadios (28 Km.) por un camino pedregoso y árido. Una ruta en continuo descenso desde unos 800 m sobre el nivel mar se baja a unos 300 m por debajo del nivel del mar. Esta Jericó no es la misma del Antiguo Testamento, sino la Nueva Jericó Ciudad de las Palmeras, la que fue construida por Herodes.
Lo asaltaron unos bandidos. (30) Según Flavio Josefo, este camino era muy peligroso. Los viajeros iban armados para protegerse de los salteadores de camino, el utiliza la palabra lestai bandidos, que es la misma que utiliza Lucas en el relato.
Coincidió. (31) Esta palabra puesta al principio de la frase cobra mucha fuerza kata synkyrian / por casualidad para indicar que fue algo no preparado, algo que sucedió en el camino, algo que irrumpió y que necesitaba una respuesta inmediata.
Un sacerdote. (31) La narración hace referencia probablemente a uno de los sacerdotes que había estado de servicio en el Templo de Jerusalén y que al concluir sus días de turno volvía a su casa. Jericó era una ciudad en donde residían algunos sacerdotes del Templo de Jerusalén.
Dio un rodeo y pasó de largo. (31) Esta expresión pone en el escenario las prescripciones contenidas en el Lv. 5,3;21,1-3; Nm. 5,2; 6,6-8; 19,2-13; sobre la clase de contaminación ritual por contacto o por proximidad con un cadáver. Un sacerdote sólo podía contaminarse para enterrar a uno de sus familiares más cercanos.
Un levita. (32) Eran hombres que vivían igualmente del culto que tenían una consideración social y que fueron creciendo desmesuradamente. La designación levita hacía originariamente referencia a los miembros de la tribu de Leví, pero las condiciones fueron cambiando con la aparición de los nuevos clanes sacerdotales y muy pocos fueron los levitas que volvieron del exilio en Babilonia. Con este título se quiere afirmar otro trabajador del templo.
Un samaritano. (33) Este personaje actúa como contrapunto entre los personajes anteriores miembros respetables de la sociedad judía y un despreciable samaritano considerado pagano. El samaritano se encuentra fuera de su territorio haciendo un viaje por Judea precisamente por ese mismo camino.
Se conmovió. ( 33) O se le conmovieron las entrañas, es un hombre que siente compasión por un semejante, indica la actitud básica de toda acción humana que se hace en esa medida esencialmente cristiana.
Este conmoverse hace que el samaritano eche aceite y vino, dos elementos que eran las provisiones de los caminantes para el viaje. Esta mezcla era conocida con un valor terapéutico para suavizar el dolor, como antiséptico. Era una medicina típica. Esa conmoción hace que él lo monte a su propia cabalgadura y lo lleve a una posada y pagara para que lo cuidaran hasta su vuelta.
Cuál de estos tres se hizo prójimo ? (36) Esta contra pregunta de Jesús cambia el giro de la pregunta inicial del doctor de la ley; es inesperada el doctor esperaba que Jesús le argumentará quién es tú prójimo y Jesús plantea la necesidad no de buscar con quien ser prójimo, sino la necesidad de hacerse cada uno un prójimo del otro.
El que tuvo compasión. ( 37) Es decir el que hizo misericordia con él . No obras de misericordia. El que reaccionó frente al extraño que cayó en manos de salteadores.
.
Pues anda y haz tú lo mismo. ( 37) Es la propuesta de Jesús a la acción, al no conformarse con una serie de normas o preceptos que indiquen como actuar y que justifiquen los comportamientos humanos, sino el compromiso real con el otro, especialmente con aquel que sufre.
1.4.6. Estudio diacrónico
Se puede preguntar si el marco narrativo introductorio hacía parte del relato de la parábola. La pregunta inicial que formula el doctor de la ley recuerda el pasaje que se encuentra en Mc. 12,28-34 y Mt.22,3-40.
La aparente incongruencia entre la pregunta del doctor de la ley y la respuesta de Jesús.
Es posible que Lucas haya utilizado otras tradiciones y las haya combinado. Sin embargo el final de la parábola requiere un contexto como el que aparece en Lucas. Por eso en principio, en su esencia la relación parábola, pregunta y contexto debe ser originaria.
La aproximación al texto nos deja unos elementos claros para nuestra reflexión: la misericordia, compasión entrañamiento como el amor específico de Dios
1.5. EL PRINCIPIO-MISERICORDIA/ COMPASIÓN / ENTRAÑAMIENTO: EL AMOR ESPECÍFICO DE DIOS
El principio-misericordia no es un mandamiento nuevo. Lo que Lucas plantea en este texto es la revisión de los preceptos del Antiguo Testamento: el amor a Dios y al hermano. La conmoción de un forastero por un hombre malherido que encuentra en su camino, viene a expresar la revisión que hace Jesús.
Jesús amplía de manera radical el ilimitado concepto de prójimo. El no da una definición teórica al concepto prójimo, ni exige un amor universal a toda la humanidad, sino que muestra a partir de la parábola la manera de proceder: la misericordia, la compasión, el entrañamiento. No para en indagar si la persona es de ésta o aquella nacionalidad, si tiene ésta o aquella confesionalidad, si ejerce esta profesión o no; sino que muestra que todo ésto es relativo a la hora de enfrentarse el sufrimiento de alguien causado injustamente por otros.
La propuesta es que frente al dolor del otro no me quede en la simple contemplación, sino que éste se pueda interiorizar y reaccionar con el fin de erradicarlo definitivamente.
La ampliación del concepto de prójimo tiene su fundamento en el conmoverse: principio-misericordia. No es un accesorio del amor a Dios y al prójimo, es concretamente el amor. Es la verificación del amor a Dios en el hermano que sufre. Si se separa el amor a Dios del amor al hermano perdería su razón de ser. Es lo que en el fondo Jesús está desenmascarando El otro me sensibiliza a salir en función de él, el valor óntico es el ser humano, lo que va en función o referido a él.
El suceder de Dios es sucediendo, transformando lo humano. Trascender es salir del propio ser hacia el otro. La prueba de nuestra trascendencia es salir hacia el otro. Romper la finitud permitiendo que Dios-misericordia acontezca los seres humanos para sacarlos de sí mismo hacia el otro.
De esta forma queda al descubierto que la misericordia es lo específico del amor de Dios y del amor a Dios, es la propuesta de amor hacia el otro.
La parábola del buen samaritano es una síntesis cristológica que nos muestra lo que Jesús mismo hizo, llevar el amor misericordioso de Dios Padre a todos los hombres especialmente a todos aquellos que sufrían por causa de los salteadores o malhechores del camino.
Se puede entender en este sentido porque el principio-misericordia aparece como el eje central, no entendiéndolo como una serie de actos o acciones, sino como el dinamismo que hace reaccionar ante el sufrimiento ajeno.
En un mundo dominado por Satán, hace su aparición Jesús. Viene con la autoridad de Dios no sólo para mostrar la misericordia sino parar emprender la lucha contra el maligno[181]. Con el movimiento a misericordia Jesús rompe las cadenas de Satán.
Por ello la significación del logión recopilado por Lucas: “yo veía a Satán , arrojado, precipitadamente del cielo, caía en la tierra como un rayo” Lc. 10,18.
Esta expulsión del cielo presupone la victoria de Jesús en la tierra. Satán es vulnerable. Ha sido aniquilado, se ha descubierto su dinamismo violento, generador de víctimas. El paraíso se abre, los hombres escriben su nombre en el libro de vida y se instaura el reino en el principio-misericordia[182]. Satán ha quedado quebrantado: Satana mayor Christus.
Jesús contempla la miseria humana y es ante ella que va reaccionar sin límites. Se va a dedicar a los que sufren el desprecio y la exclusión pública. Hacia ellos es que se va a enfocar, hacia los ptochoi. Es con ellos que va a ser visible la misericordia reino de su Padre[183].
En este sentido Jesús aparece como el profeta poderoso que muestra las señales del Reino, en el sentido de entrega, pues como se ha visto, sólo en la entrega, en el salir de sí es que Jesús, el Mesías, adquiere su poder.
Jesús describe que por encima de la ley está el principio-misericordia. Dios se ha revelado más allá de la ley y de la violencia que esta genera, se ha revelado como misericordia que recrea y como gozo que transforma[184]. Jesús sale a los caminos y es allí donde hace visible el Reino al moverse a misericordia como nos lo recuerda la parábola del Buen Samaritano.
Los signos de Jesús, sus dichos, sus hechos revelan el misterio de Dios sobre el camino de la vida de los seres humanos. Superan el nivel de la violencia destructiva del tener-gozar-poder-saber, que convierte la vida en un espiral de contagio mimético, de deseo, rivalidad y violencia; sino desde la entrega y gratuidad que se revela a favor de la víctima.
Las acciones de Jesús ofrecen una teodicea para aquellos ptochoi que son indicación de la revelación de Dios. Ese Dios que se revela en Jesús viene a mostrar que estos signos no se basan en el triunfo de los sistemas sacrificiales en los que Satán demuestra su poder: acabar la violencia con violencia. Donde imponen su dominio los mejores adaptados a estos sistemas, sino que estos signos brillan de la mejor forma en el reverso de la historia y la sociedad: los ptochoi, los perdidos, los pecadores, los abandonados, los que sufren, los excluidos y marginados de este mundo, lo “nadies”[185].
Todo esto define a Jesús como un hacedor de signos experto en colocar las señales de Dios en la tierra. Jesús ha preferido entrar en este mundo reaccionando frente a la miseria para recrear desde allí la humanidad victimizada[186]. Entrega estos signos en los lugares donde pareciera imponerse las dinámicas sacrificiales.
Donde hay pecado, Jesús ofrece perdón. Donde hay enfermedad, realiza sus curaciones y anuncia la salud definitiva. Donde está presente la pobreza, anuncia y proclama las bienaventuranzas de la vida[187].
Es por eso que la historia se va a convertir en el lugar de la epifanía del Dios de Jesús, el Padre de la misericordia[188], historia entendida como ese proceso de emergencia y realización humana[189]. Historia como ese espacio donde el ser humano se hace dueño de sí mismo, se realiza en un proceso de creatividad y trasmisión de aquello creado.
No se encuentra a Dios allí donde están las cosas de manera más perfecta, permanentes y sagradas. A Dios lo hayamos en lo pequeño, en lo frágil, en lo indefenso, en lo fracasado que los seres humanos han ido realizando en la historia.
Es el Dios que sale al camino como nos lo recuerda el texto del buen samaritano para curar nuestras heridas y recuperar la dignidad humana. Dios principio-misericordia, pero de igual forma, principio-esperanza y principio-fe, afianzante de la historia como superación del poder y de la estructura social impositiva sacrificial[190].
Por esta razón, el Nuevo Testamento no se ocupa de la historia de dominación y poderío como lo hacen otros textos en los que se recoge la sabiduría de este mundo, el Nuevo Testamento sabe que existen los imperios y sus formas de dominar el mundo (Lc. 3,1-2) y sabe que la vida y las relaciones entre los hombres no puede medirse tan sólo por paradigmas de fuerza. En los relatos bíblicos se lee cuidadosamente la historia de los vencedores, la historia oficial de la humanidad, que es simplemente la historia de los grandes, la historia del sacrificio de los ptochoi.
Estas historias oficiales llevan en su interior la presencia de Satán y el rechazo de la actuación del principio-misericordia de Dios. La presencia de Satán que revela su principio-violencia / rivalidad / destrucción, en oposición al principio-misericordia / compasión / entrañamiento de Dios[191].
Jesús es la historia el relato en el cual Dios nos cuenta el sentido radical del ser humano:
- Un hombre que se deja mover por el principio-misericordia.
- Un hombre que es que es compasivo, comprensivo, diferente de todas las figuras satánicas del poder que dominan de manera despiadada el mundo.
- Jesús se limita simplemente a ser humano, situando frente a Dios el Reino que se acerca como don y entrega[192].
Como puede verse, la propuesta que se desprende de la parábola del buen samaritano es el apostarle a una comunidad y a unas personas que se parezcan cada vez más a Jesús: el que se deja mover por el principio-misericordia.
1.5.1. Principio-misericordia como encarnación
Esto es hombres y mujeres que hacen posible la encarnación en la comunidad. Que llegan a ser carne real en una historia real. Que llevan a cabo su misión de anunciar el Reino de Dios no como posibilidad sino como realidad. No espectadores que contemplan el sufrimiento desde una tribuna sino que bajan al camino reaccionar a favor de la víctima y ayudar a que el victimario entienda sus dinámicas satánicas que lo enceguecen y no permiten su conversión. Meterse en el camino para desenmascarar los sistemas sacrificiales productores de sufrimiento injusto. Jesús inicia su camino uniéndose al pueblo pecador, recibiendo con ellos el bautismo de Juan vinculante con los desechados de la tierra.
1.5.2. Principio-misericordia como misión
La parábola nos recuerda que el elemento estructurante en la vida de Jesús es el principio-misericordia, la re-acción ante el sufrimiento ajeno, infligido injustamente, interiorizándolo hasta las entrañas. Esta acción es motivada sólo por ese sufrimiento y no la búsqueda de reconocimiento o méritos. Es pues interiorizar el dolor ajeno con la finalidad de erradicarlo. Jesús se define como el enviado de su Padre. Experimentar en su carne la miseria de la humanidad y de la historia y desde allí iniciar una misión de liberación.
La parábola sistematiza que el principio-misericordia es el específico amor que está en el principio creador-salvador de Dios. Es el principio de la acción de Jesús y la génesis del proceso de construcción de la comunidad que genera una dirección concreta hacia el otro.
En muchas ocasiones la comunidad puede convertirse en un discurso encubridor del anti-reino, de la anti-misericordia; puede caer en una reducción a sentimientos y reflexiones y preceptos que subordinan el compromiso y el testimonio. Es lo que se evidenció en la pregunta que el doctor de la ley le formula a Jesús y este de manera radical desenmascara su dinámica y le hace una nueva propuesta.
1.5.3. Principio-misericordia como mesianismo
Nos viene a decir el relato que sin el principio-misericordia no se puede entender la expresión ser humano. Ese principio es lo que garantiza la humanización. En la parábola quedan reveladas las actitudes deshumanizadas y deshumanizadoras del sacerdote y el levita, dar rodeos ante el sufrimiento y seguir su camino. Ellos no están movidos por el principio-misericordia.
La actitud del samaritano revela lo que significa ser un ser humano. La misericordia es el dinamismo que humaniza la persona. El mesianismo que asume Jesús será pues un mesianismo de humanización desde la entrega.
[170] Traducción que hace el P. Pedro Ortiz V. s.j en su texto: Evangelios Sinópticos, Estudios Exegéticos. Ceja. Bogotá. 110.
[171] Es la afirmación que hace ORTIZ, Pedro. Evangelios sinópticos, estudios exegéticos. Ceja. Bogotá. 1996. 110.
[172] Como aparece en la estructura de la Biblia de Jerusalén. Desclee de Brouwer, Bilbao. 1992 : Prólogo 1,1- 4; I Nacimiento y vida oculta de Juan el Bautista y de Jesús, 1,5 - 2,52; II Preparación del ministerio de Jesús, 3,1 - 4,13 ; III Ministerio de Jesús en Galilea 3,14 - 9,50; IV La subida de Jesús a Jerusalén 9, 51 - 19,27; V Ministerio de Jesús en Jerusalén 19,28 - 21,37; VI Pasión 22,1 - 23,56; VII Después de la resurrección 24, 1 – 53.
[173] A este respecto el P. Pedro Ortiz V. s.j amplia el contexto mostrando como la respuesta a la pregunta es el centro del mandamiento de la ley, son el resumen del decálogo, prime se hablan e los deberes para con Dios y luego para con el prójimo. Ibidem. 111.
[174] Cfr. ALAND, K. MARTINI B, C. M. , BLACK, M. The New Greek Testament Dictionary. United Bible Societies. 1966. En la cual no aparece ninguna variante importante. Pero en, NESTLE, E - ALAND, K Novum Testamentum Graece. Deutsche Bibelstiftung Stuttgart. 1998. Aparece una variante de omisión. Y en NESTLE, E. Novo Testamento Latino. Bibelanstalt in Stuttgart. 1966. aparecen muchas más variantes todas de omisión pero que no tienen ninguna incidencia en la interpretación del texto, que son las presentamos en el análisis crítico.
[175] Otras traducciones dicen: le dio lastima FITZMYER, J.A. El evangelio según San Lucas III. Cristiandad. Madrid.1986. 286, sintió compasión Biblia de estudio Dios Habla Hoy, tuvo compasión Biblia de Jerusalén, se le conmovieron las entrañas “ La actitud básica y decisiva de toda acción que por ser fundamentalmente humana es esencialmente cristiana.
[176] Este elemento no se pude perder de vista porque nos permitirá tener más adelante la comprensión global de la historia.
[177] Rea hijo de tu pueblo Lv. 19,18; compañero, socio Lv. 19,17; hermano Lv.19,18. De todas formas con este término se referían al israelita, al miembro del propio pueblo.
[178] “Es la primera función Didáctica: En vez de proponer enseñanzas abstractas, Jesús propone un ejemplo para mostrar como modelo el que se comportó como prójimo”. ORTIZ, Pedro. Evangelios Sinópticos, Estudios Exegéticos. 115.
[179] Cfr. Ibidem 115.
[180] Expresión que utilizará nuevamente Lucas en 12,16; 14,2.26; 15,11;16,1.19;19,2;20,9 ;Hch 9,33. Es utilizada exclusivamente por Lucas en todo el nuevo testamento. Cfr. FITZMYER, J. A. El Evangelio según San Lucas III. 283.
[181] Cfr. JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento. Volumen I. Sígueme. Salamanca.1974. 107-119.
[182] Cfr. JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento. Volumen I. 107-119.
[183] Para profundizar un poco más ver: “La buena nueva a los pobres” En: JEREMIAS, Joachim. Teología del Nuevo Testamento. Volumen I. 1974. 133-148.
[184] Cfr. PIKAZA, Xabier. El Evangelio, vida y pascua de Jesús. Sígueme. Salamanca. 1993. 63.
[185] Cfr. PIKAZA, Xabier. El Evangelio, vida y pascua de Jesús 66.
[186] Cfr. Ibidem. 67.
[187] Cfr. Ibidem. 67.
[188] Cfr. Juan Pablo II. Dives in misericordia. 10.
[189] Cfr. PIKAZA, Xabier. El Evangelio, vida y pascua de Jesús. 21.
[190] Cfr. PIKAZA, Xabier. El Evangelio, vida y pascua de Jesús. 22.
[191] Cfr. Ibidem. 3.
[192] Cfr. PIKAZA, Xabier. El Evangelio, vida y pascua de Jesús. 26.
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